妙法蓮華經安樂行品第十四（之三）

 妙法蓮華經安樂行品第十四（之三）

安樂行品，提出了法華經這一大乘佛學重要之經典的「行法」。

行法，是指，可以依之而去實踐的行為樣態。

先將四法表列如下：

！！！！
一法：一者、安住菩薩行處及親近處
（一）行處：觀諸法如實相，亦不行、不分別，是名菩薩摩訶薩行處
（二）親近處：或時來者，隨宜說法，無所希求。
---（1）初親近處：常好坐禪，在於閑處、修攝其心。
---（2）第二親近處：一切語言道斷，不生、不出、不起……但以因緣有，從顛倒生，故說。

二法：但以大乘而為解說，令得一切種智。

三法：當於一切眾生、起大悲想。……於一切眾生，平等說法。

四法：智慧力、引之，令得住是法中。
！！！

這樣的行法結構，是有理路可談的。

前文講過，任何行法的提出，都是依著某種理路架構而推演出來的。
而且最後一定導向「目的性」，即修行的最後是要成為什麼樣的一種生命的意義存在狀態。

大乘佛學，同樣的指向著佛學最後的目的：解脫經驗生命本有的煩惱。

「本有」，再強調一次。

經驗生命，只要存在，最基本的就一定有「生老病 s」。至少，你無法逃掉這四煩惱。

如果你說你不煩惱，那是因為「你用很忙」的美好緣由，去「想不到」。

當你走過「殯儀館」時，你自己就會忍不住的「想到」。忍不住是指，你無法控制這種念頭不冒出來。

所以說，這是「本有」。本來就有，只是你「去看不到」。

佛學所面對的是這種樣子狀況的「煩惱」。是看起來似乎是「無解的」。但，佛學認為，卻是「有解」。

解法，如上所列。

信不信，是一回事。先了解，人家在想什麼？以及所要面對的是什麼？搞清楚了再想想，人家想的，是不是「真是問題」。

再來追問，人家的解法，是不是「有道理」。

安樂行品的解法，即四法，如上所列，為什麼這樣的去實踐，就可以化解人的存在的本有煩惱呢？

我初接觸時，也大惑不解，覺得這「如何可能」呢？

（我又想起大學時的王淮老師，「如何可能」是他最愛自問自答的一句，在黑板前談「論孟老莊」時。）

要回答這問是，就需要對大乘佛學的基本原理，就是理論架構，有所了解。
所以，才能解出「為什麼這樣的行為樣態」，能夠指向對本有生命煩惱的超越。

大乘佛學和原始佛學對於生命本有煩惱的生起之因，有看待視角上的轉移。

都是「緣起」，但，視角轉移到「與他人」這一面向。

於是，大乘佛學往往是從「與他人」這一面向的各種行為樣態的探討，來論述生命超越性的可能生成。

前面所列引的四法，都是「和他人」之間的行為樣態。

這和儒家真的很有「相同的味道」。儒家談制禮做樂，這些都是「和他人」有關的。

下文再談。這樣的行為樣態和「指向目的」之間的，理路關係。


×××
妙法莲华经安乐行品第十四（之三）

安乐行品，提出了法华经这一大乘佛学重要之经典的「行法」。

行法，是指，可以依之而去实践的行为样态。

先将四法表列如下：

！！！！
一法：一者、安住菩萨行处及亲近处
（一）行处：观诸法如实相，亦不行、不分别，是名菩萨摩诃萨行处
（二）亲近处：或时来者，随宜说法，无所希求。
---（1）初亲近处：常好坐禅，在于闲处、修摄其心。
---（2）第二亲近处：一切语言道断，不生、不出、不起……但以因缘有，从颠倒生，故说。

二法：但以大乘而为解说，令得一切种智。

三法：当于一切众生、起大悲想。……于一切众生，平等说法。

四法：智慧力、引之，令得住是法中。
！！！

这样的行法结构，是有理路可谈的。

前文讲过，任何行法的提出，都是依着某种理路架构而推演出来的。
而且最后一定导向「目的性」，即修行的最后是要成为什麽样的一种生命的意义存在状态。

大乘佛学，同样的指向着佛学最后的目的：解脱经验生命本有的烦恼。

「本有」，再强调一次。

经验生命，只要存在，最基本的就一定有「生老病 s」。至少，你无法逃掉这四烦恼。

如果你说你不烦恼，那是因为「你用很忙」的美好缘由，去「想不到」。

当你走过「殡仪馆」时，你自己就会忍不住的「想到」。忍不住是指，你无法控制这种念头不冒出来。

所以说，这是「本有」。本来就有，只是你「去看不到」。

佛学所面对的是这种样子状况的「烦恼」。是看起来似乎是「无解的」。但，佛学认为，却是「有解」。

解法，如上所列。

信不信，是一回事。先了解，人家在想什麽？以及所要面对的是什麽？搞清楚了再想想，人家想的，是不是「真是问题」。

再来追问，人家的解法，是不是「有道理」。

安乐行品的解法，即四法，如上所列，为什麽这样的去实践，就可以化解人的存在的本有烦恼呢？

我初接触时，也大惑不解，觉得这「如何可能」呢？

（我又想起大学时的王淮老师，「如何可能」是他最爱自问自答的一句，在黑板前谈「论孟老庄」时。）

要回答这问是，就需要对大乘佛学的基本原理，就是理论架构，有所了解。
所以，才能解出「为什麽这样的行为样态」，能够指向对本有生命烦恼的超越。

大乘佛学和原始佛学对于生命本有烦恼的生起之因，有看待视角上的转移。

都是「缘起」，但，视角转移到「与他人」这一面向。

于是，大乘佛学往往是从「与他人」这一面向的各种行为样态的探讨，来论述生命超越性的可能生成。

前面所列引的四法，都是「和他人」之间的行为样态。

这和儒家真的很有「相同的味道」。儒家谈制礼做乐，这些都是「和他人」有关的。

下文再谈。这样的行为样态和「指向目的」之间的，理路关係。

妙法蓮華經安樂行品第十四(之二）

妙法蓮華經安樂行品第十四(之二）

現在進入到了「安樂行品」的「行」之說明。

行，是行為模態，用熟悉的術語是「行法」，即，要去「實踐的方法」。

用你更熟悉的概念是「練習」。例如，如果你想要學會游泳，那麼你要如何去「練習」。

要去「練習」，有二項前提你要清楚：
（一）練習的目的是什麼？即想會有什麼成果。
（二）練習的「行為模態」是什麼？這種模態可以是比較上的「更好的」方法嗎？

於是，如果你用「練習」騎腳踏車的「動作模態」，去練習，然後你想要因此練習而學會「游泳」。

那是不可能的。無有是處。這是說，你要先明白你練習的目的是什麼。

再來，怎麼練。

我們小時候，窮，所以都是用「大人車」去練。

後來，就有小朋友用的腳踏車出來了。用這練。

再來，現在有一種是「小小朋友用腳去滑車子」的那種練習騎車子的方法，出來了。說是更好的方法。

那一種「更好」呢？這是要說明的，不是嗎？

法華經是大乘佛學，提供了大乘佛學的「修行」方法，即「行法」。這一章，就是要提出大乘佛學的行法。

法華經這大乘佛法的行法，要去練習的目的是什麼？這是「原始佛學」是一致的：解脫煩惱。即苦、集、滅、道。

但，法華的「行法」，和之前原始佛學的「方法」，就不太相同了。從嚴格的角度說，很不同。

大乘佛學當然要去說明，為什麼要用這種新方法。為什麼這方法更好？以什麼理論架構來論證，這更好？

更好，是因為「可以更快、更全面的」解脫煩惱。

而大乘佛法用了一種新的理論角度來證明這種新方法，更好。那即是：唯識觀。即，從「人與他人」的視角來看待煩腦解脫之可能。

原始佛學比較是從「個人個體」的視角來看待煩惱之解脫的可能。所以有「不淨觀」。所以重「緣起」。

大乘從「與他人之關係」的視角出發，來看解脫煩惱之可能，所以強調「慈心觀」。所以重「令彼眾生悉得解脫」。所以漢傳佛法後來會發展出「法界觀」。

大乘佛法後來的中觀、唯識之理論開演，都是在證明，「從他人」的視角來解脫煩腦，「更好、更容易」。

先清楚這一行法上的差異，所以才能看出「安樂行品」之行法的「特色」：「和他人有關」的行法。

安樂行品的行法，都不是「你自己一個人就可做出來的」。
安樂行品的行法都是：要有「他人與你共在」時才能做出來的實踐行為。

經文：
佛告文殊師利：「若菩薩摩訶薩，於後惡世、欲說是經，當安住四法。一者、安住菩薩行處及親近處，能為眾生演說是經。」

可以看到，第一法即是說明「行處及親近處」，行和親近都是「和他人有關的狀況下」而談的。

處理好了，與他人的關係，自然才能「能為眾生演說是經」。能為眾生演說是經，其實是一種舉例，一種「一要有他人才能完成的行為」之舉例。

那麼，行處及親近處的「具體行為模態」是什麼呢？

下次談。

妙法莲华经安乐行品第十四(之二）

现在进入到了「安乐行品」的「行」之说明。

行，是行为模态，用熟悉的术语是「行法」，即，要去「实践的方法」。

用你更熟悉的概念是「练习」。例如，如果你想要学会游泳，那麽你要如何去「练习」。

要去「练习」，有二项前提你要清楚：
（一）练习的目的是什麽？即想会有什麽成果。
（二）练习的「行为模态」是什麽？这种模态可以是比较上的「更好的」方法吗？

于是，如果你用「练习」骑脚踏车的「动作模态」，去练习，然后你想要因此练习而学会「游泳」。

那是不可能的。无有是处。这是说，你要先明白你练习的目的是什麽。

再来，怎麽练。

我们小时候，穷，所以都是用「大人车」去练。

后来，就有小朋友用的脚踏车出来了。用这练。

再来，现在有一种是「小小朋友用脚去滑车子」的那种练习骑车子的方法，出来了。说是更好的方法。

那一种「更好」呢？这是要说明的，不是吗？

法华经是大乘佛学，提供了大乘佛学的「修行」方法，即「行法」。这一章，就是要提出大乘佛学的行法。

法华经这大乘佛法的行法，要去练习的目的是什麽？这是「原始佛学」是一致的：解脱烦恼。即苦、集、灭、道。

但，法华的「行法」，和之前原始佛学的「方法」，就不太相同了。从严格的角度说，很不同。

大乘佛学当然要去说明，为什麽要用这种新方法。为什麽这方法更好？以什麽理论架构来论证，这更好？

更好，是因为「可以更快、更全面的」解脱烦恼。

而大乘佛法用了一种新的理论角度来证明这种新方法，更好。那即是：唯识观。即，从「人与他人」的视角来看待烦脑解脱之可能。

原始佛学比较是从「个人个体」的视角来看待烦恼之解脱的可能。所以有「不淨观」。所以重「缘起」。

大乘从「与他人之关係」的视角出发，来看解脱烦恼之可能，所以强调「慈心观」。所以重「令彼众生悉得解脱」。所以汉传佛法后来会发展出「法界观」。

大乘佛法后来的中观、唯识之理论开演，都是在证明，「从他人」的视角来解脱烦脑，「更好、更容易」。

先清楚这一行法上的差异，所以才能看出「安乐行品」之行法的「特色」：「和他人有关」的行法。

安乐行品的行法，都不是「你自己一个人就可做出来的」。
安乐行品的行法都是：要有「他人与你共在」时才能做出来的实践行为。

经文：
佛告文殊师利：「若菩萨摩诃萨，于后恶世、欲说是经，当安住四法。一者、安住菩萨行处及亲近处，能为众生演说是经。」

可以看到，第一法即是说明「行处及亲近处」，行和亲近都是「和他人有关的状况下」而谈的。

处理好了，与他人的关係，自然才能「能为众生演说是经」。能为众生演说是经，其实是一种举例，一种「一要有他人才能完成的行为」之举例。

那麽，行处及亲近处的「具体行为模态」是什麽呢？

下次谈。

妙法蓮華經安樂行品第十四

妙法蓮華經安樂行品第十四


安樂行品。

到底要「安樂」什麼？

安樂行品是接著「勸持品」而來。勸持他人要去讀經，或著說了解經中的意義。

講就講啊？有什麼難的。

如果你要去對他人講著一篇有趣故事，就是唸著出來就是了啊。這有什麼難的。

是的。經典不是「有趣故事」。

有趣故事，聽了聽，就算了。

經典的內容，往往是「你能不能去實踐經中所談義理」的內容。

如果你「自己信不過這經」，如果你自己都不願意去實踐經中的義理，那麼你就不可能「安樂」的講經。

如果你自己不信，講愈多，你自己愈無法安樂。

如何而有可能「安樂」的講經，自己「安樂」，而他人聽者也因這經的聽到，人生也有可能安樂。

你自己信得了嗎？

這時，我想起王陽明語錄中有一句：信得及，方可。

佛法，具有是很誠實的一種態度。

大乘佛法承認，人不容易理解、相信經中的重要核心概念：眾生皆有佛性。

嘴巴喊的不算。因為，一但碰到「你討厭的人」，你就不知道了。

人要如何可能的深刻體會：人人皆有佛性，或著人人皆有良知良能，或著人人皆能成聖。

我又想起：奧古斯丁認為：惡是一種缺乏善的表現，不是惡加諸於人。

這是另一種高檔人生層次的「生命態度」。人人有本善。不容易啊。真的，不容易。

安樂行品，在此，為讀者提出了「修行」的建議。

經文：
佛告文殊師利：「若菩薩摩訶薩，於後惡世、欲說是經，當安住四法。一者、安住菩薩行處及親近處，能為眾生演說是經。」

四法，是指那可以讓生命有質性向上改變可能的自我要求的實踐方式。

正如同，想騎腳踏車，於是你要去「練習」那種可以讓你會騎的「方法」。

只是牽著腳踏車這種「方法」，是沒有用的。

於是，這經典開出了什麼方法呢？於是在實踐的變化中，人能「安樂」的「為眾生演說是經」。

來，第一法的內容部分。

經文：
「文殊師利，云何名菩薩摩訶薩行處，若菩薩摩訶薩住忍辱地，柔和善順、而不卒暴，心亦不驚，又復於法、無所行，而觀諸法如實相，亦不行、不分別，是名菩薩摩訶薩行處。」

這一法，是第一法，但對大乘而言，是根本法。如果真能這樣的實踐和體悟，然後，眾生皆有佛性、眾生皆平等，這樣的句子，才能「信得及」。

所以是「菩薩摩訶薩行處」。「菩薩摩訶薩」是大乘佛法行者的名稱。這樣的行法，也標示了「大乘佛法行法」和大乘之前傳統佛法行法的不同之處。

下次，再談四法。


妙法莲华经安乐行品第十四


安乐行品。

到底要「安乐」什麽？

安乐行品是接着「劝持品」而来。劝持他人要去读经，或着说了解经中的意义。

讲就讲啊？有什麽难的。

如果你要去对他人讲着一篇有趣故事，就是唸着出来就是了啊。这有什麽难的。

是的。经典不是「有趣故事」。

有趣故事，听了听，就算了。

经典的内容，往往是「你能不能去实践经中所谈义理」的内容。

如果你「自己信不过这经」，如果你自己都不愿意去实践经中的义理，那麽你就不可能「安乐」的讲经。

如果你自己不信，讲愈多，你自己愈无法安乐。

如何而有可能「安乐」的讲经，自己「安乐」，而他人听者也因这经的听到，人生也有可能安乐。

你自己信得了吗？

这时，我想起王阳明语录中有一句：信得及，方可。

佛法，具有是很诚实的一种态度。

大乘佛法承认，人不容易理解、相信经中的重要核心概念：众生皆有佛性。

嘴巴喊的不算。因为，一但碰到「你讨厌的人」，你就不知道了。

人要如何可能的深刻体会：人人皆有佛性，或着人人皆有良知良能，或着人人皆能成圣。

我又想起：奥古斯丁认为：恶是一种缺乏善的表现，不是恶加诸于人。

这是另一种高档人生层次的「生命态度」。人人有本善。不容易啊。真的，不容易。

安乐行品，在此，为读者提出了「修行」的建议。

经文：
佛告文殊师利：「若菩萨摩诃萨，于后恶世、欲说是经，当安住四法。一者、安住菩萨行处及亲近处，能为众生演说是经。」

四法，是指那可以让生命有质性向上改变可能的自我要求的实践方式。

正如同，想骑脚踏车，于是你要去「练习」那种可以让你会骑的「方法」。

只是牵着脚踏车这种「方法」，是没有用的。

于是，这经典开出了什麽方法呢？于是在实践的变化中，人能「安乐」的「为众生演说是经」。

来，第一法的内容部分。

经文：
「文殊师利，云何名菩萨摩诃萨行处，若菩萨摩诃萨住忍辱地，柔和善顺、而不卒暴，心亦不惊，又復于法、无所行，而观诸法如实相，亦不行、不分别，是名菩萨摩诃萨行处。」

这一法，是第一法，但对大乘而言，是根本法。如果真能这样的实践和体悟，然后，众生皆有佛性、众生皆平等，这样的句子，才能「信得及」。

所以是「菩萨摩诃萨行处」。「菩萨摩诃萨」是大乘佛法行者的名称。这样的行法，也标示了「大乘佛法行法」和大乘之前传统佛法行法的不同之处。

下次，再谈四法。

妙法蓮華經勸持品第十三

 妙法蓮華經勸持品第十三

勸持品，是接著〈提婆達多品〉而來的。

提婆達多，在說明「善知識」即「老師」的重要。

換言之，與「老師」之間的關係，是修行的過程的一個有機的組成分子。

那不是一種可以被「拉出來」的部分，而是生命成長變化過程的一個「必然」的共構組成單位。

而是，是非常有影響力的一個共構單位。用人之有機性來說，有如心臟。

這一點，大概是值得我們現代人更進一步去思考的。

你與「老師」的關係，並不只是你那「那一位講東東」的人的關係而已，而是一種可能的成就樣態的指示器。

例如，如果你的心臟好，不只是「那器官」好，而已。而是，你的整個生命的總體呈現都會被影響。

換言之，心臟好，會影響你的「全身的」一切。

那麼，如何讓心臟是很好的，就值得被進一步去思考。勸持品，就是「和老師的關係」這面向的進一步的談法。

勸持品一開始，經文：
我等當起大忍力，讀誦此經，持說、書寫、種種供養、不惜身命。

勸持，有二方向，一是面向「自己」，二是面向「他人」。

人，可以同時是老師，也是學生。這裡，總稱為「和老師的關係」。

你和老師的關係，如果要圓滿，那麼，第一個最重要的信念是什麼呢？

勸持品用了一個「故事性的畫面」來說明。

在前文的授記中，那些「還沒有被授記的」人，現在又出場了，經文：
學無學比丘尼六千人俱，從座而起，一心合掌，瞻仰尊顏，目不暫捨。

這些人，怕自己不能成就。於是，釋氏說了：（經文）憍曇彌，是一切眾生喜見佛、及六千菩薩，轉次授記、得阿耨多羅三藐三菩提。

這一段，讓我撼動了很久。

我會想，為什麼「人人皆可成佛」會是如何成就「和老師的關係」的第一個要被提出的要項？

我當了很多年大學老師之後的某一年，這一疑惑，才頓然心釋。

的確，是如此。

當你相信你的那些不是很有名的大學的學生，真的，是有能力可以考上很有名的國立大學研究所時，
你的作法和心態，就，完全不同了。

重點是，要相信，真的很難。

當老師的「你」，往往是半信半疑的不相信。但，我跟你說，你所教的那些「非頂尖大學」的學生，他們「完全地更不相信自己」。

學生，只要願意相信，他們「和其他人一樣」，也都是可以考上很有名的研究所。只有這一信念先被發動，他們才能有「後續的行動出來」。

啊，嘆氣。

我們這時代，人人平等，喊的比打雷還響。但，喊是喊。在內心中，卻對這種「打破這種不平等的自我向上變化」完全不相信。

不相信自己會變化，所以，只好說，那種「好」沒有什麼，或著說，那種好是「很不好」。

經文：
有諸無智人，    惡口罵詈等，    及加刀杖者，    我等皆當忍。

惡世中比丘，    邪智心諂曲，    未得謂為得，    我慢心充滿。

來，如何可能讓自己去去「自己去為自己改變」。

佛學，讓我有時非常感嘆之處在於，佛學行者會去「為這樣的問題」花了心思去思考、去實踐。


人要如何才能相信，自己可以有本俱性的「質變上」的更好？那是你本來就會有的「可能性」啊。

這是下文，〈安樂行品〉要談的。


×××
妙法莲华经劝持品第十三

劝持品，是接着〈提婆达多品〉而来的。

提婆达多，在说明「善知识」即「老师」的重要。

换言之，与「老师」之间的关係，是修行的过程的一个有机的组成分子。

那不是一种可以被「拉出来」的部分，而是生命成长变化过程的一个「必然」的共构组成单位。

而是，是非常有影响力的一个共构单位。用人之有机性来说，有如心脏。

这一点，大概是值得我们现代人更进一步去思考的。

你与「老师」的关係，并不只是你那「那一位讲东东」的人的关係而已，而是一种可能的成就样态的指示器。

例如，如果你的心脏好，不只是「那器官」好，而已。而是，你的整个生命的总体呈现都会被影响。

换言之，心脏好，会影响你的「全身的」一切。

那麽，如何让心脏是很好的，就值得被进一步去思考。劝持品，就是「和老师的关係」这面向的进一步的谈法。

劝持品一开始，经文：
我等当起大忍力，读诵此经，持说、书写、种种供养、不惜身命。

劝持，有二方向，一是面向「自己」，二是面向「他人」。

人，可以同时是老师，也是学生。这裡，总称为「和老师的关係」。

你和老师的关係，如果要圆满，那麽，第一个最重要的信念是什麽呢？

劝持品用了一个「故事性的画面」来说明。

在前文的授记中，那些「还没有被授记的」人，现在又出场了，经文：
学无学比丘尼六千人俱，从座而起，一心合掌，瞻仰尊颜，目不暂捨。

这些人，怕自己不能成就。于是，释氏说了：（经文）憍昙弥，是一切众生喜见佛、及六千菩萨，转次授记、得阿耨多罗三藐三菩提。

这一段，让我撼动了很久。

我会想，为什麽「人人皆可成佛」会是如何成就「和老师的关係」的第一个要被提出的要项？

我当了很多年大学老师之后的某一年，这一疑惑，才顿然心释。

的确，是如此。

当你相信你的那些不是很有名的大学的学生，真的，是有能力可以考上很有名的国立大学研究所时，
你的作法和心态，就，完全不同了。

重点是，要相信，真的很难。

当老师的「你」，往往是半信半疑的不相信。但，我跟你说，你所教的那些「非顶尖大学」的学生，他们「完全地更不相信自己」。

学生，只要愿意相信，他们「和其他人一样」，也都是可以考上很有名的研究所。只有这一信念先被发动，他们才能有「后续的行动出来」。

啊，叹气。

我们这时代，人人平等，喊的比打雷还响。但，喊是喊。在内心中，却对这种「打破这种不平等的自我向上变化」完全不相信。

不相信自己会变化，所以，只好说，那种「好」没有什麽，或着说，那种好是「很不好」。

经文：
有诸无智人，    恶口骂詈等，    及加刀杖者，    我等皆当忍。

恶世中比丘，    邪智心谄曲，    未得谓为得，    我慢心充满。

来，如何可能让自己去去「自己去为自己改变」。

佛学，让我有时非常感叹之处在于，佛学行者会去「为这样的问题」花了心思去思考、去实践。


人要如何才能相信，自己可以有本俱性的「质变上」的更好？那是你本来就会有的「可能性」啊。

这是下文，〈安乐行品〉要谈的。

妙法蓮華經提婆達多品第十二

妙法蓮華經提婆達多品第十二


見寶塔品之後，接著是提婆達多品。

提婆達多，是老師的代表，也是善知識的代表。

寶塔品，是用敘事方式來說明，大乘佛法的「更好的」特色，以及其是有「法源」的。

這一更好的新特色，在「教學」方面，有沒有要特別重視的地方。

有，就是對「善知識」的重視。即，對老師的重視。

這好像，沒有什麼。

古典文本，大概都有這樣的這一方向的強調。

法華經這一大乘佛法的經典，在「老師」這一面向上，有什麼不同的看法嗎？

經文：
成等正覺，廣度眾生，皆因提婆達多善知識故。

這句，說的可嚴重了。「皆因」。

更有甚者，經文：
佛告諸比丘：「未來世中，若有善男子、善女人，聞妙法華經提婆達多品，淨心信敬，不生疑惑者，……，所生之處，常聞此經。」

此經的可能接觸與「老師」這一因緣，在這裡被用一種嚴格性的說法來強調。

到了這裡，文字風象一變，來了個「小龍女」的故事。

小龍女是女性，而且才八歲。

很多人不相信，她已「能至菩提」。

經文：
當時眾會，皆見龍女、忽然之間、變成男子，具菩薩行。

這是「龍女成佛」這一典故來源。

說實在的，從提婆達多到小龍女，這一文本上的變化，我不太轉的過來。

小龍女代表大乘佛法的人人皆可成佛的一種敘事型說明，可以理解。但為什麼放在「提婆達多品」的後半部呢？

我思維著。

龍女成佛和「善知識」之間的關係，到底是什麼？

小龍女的出現是文殊師利在談話中帶出來的。

文殊師利在談什麼呢？

談「祂」早已在「龍宮」講法華經。

這裡是再一次證明，法華經是早已有的。不是「新造的」，而是「被再重新提出來的」。

有觀眾問：（經文：）頗有眾生、勤加精進，修行此經，速得佛否？

小龍女用「轉身」成佛，來說明，法華這一大乘經典和「修行」之間的關係。

在這敘事中，「文殊師利——法華經——小龍女」，這三者之間的關係，被談了出來。

文殊師利是小龍女的老師，正如同提婆達多是世尊的老師一樣。老師都講「法華經」。

大乘有強大的「知識性」傾向。所以後來發展出中觀和唯識，這種具強大哲學性內容的佛學。

這一知識性或識性的特色，是要有「老師」當中介的。

所以，在行法上，大乘強調「讀經、誦經」這樣的修行方式。

所以，這一章之後，接著是「勸持品」。

讀經和「修行」之間的關係是什麼？

這是之後法華經必須要去面對和回應的問題。

如果你想要你的生命有某種「質變性的轉化」，那麼，「善知識」的某種指導是一定要的。

你一定要深信這一點，所以，對你真的有幫助的「善知識」才會出現。

我自己是老師，教了很多年之後，我看多了之後的「迷信」：
能碰到好老師，並不容易。

不深「信」善知識對你的必要性，不尊重善知識，以為「你自己也可以的」學生，
往往都會碰到那種，
「一直稱讚你、拍你馬屁」的老師。讓你一直覺得「你現在這樣真的很好了，不用再有變化了」。

法華經把這種「讓人覺得現在很好了」的行為，稱之為「斷人法身慧命」。


妙法莲华经提婆达多品第十二


见宝塔品之后，接着是提婆达多品。

提婆达多，是老师的代表，也是善知识的代表。

宝塔品，是用叙事方式来说明，大乘佛法的「更好的」特色，以及其是有「法源」的。

这一更好的新特色，在「教学」方面，有没有要特别重视的地方。

有，就是对「善知识」的重视。即，对老师的重视。

这好像，没有什麽。

古典文本，大概都有这样的这一方向的强调。

法华经这一大乘佛法的经典，在「老师」这一面向上，有什麽不同的看法吗？

经文：
成等正觉，广度众生，皆因提婆达多善知识故。

这句，说的可严重了。「皆因」。

更有甚者，经文：
佛告诸比丘：「未来世中，若有善男子、善女人，闻妙法华经提婆达多品，淨心信敬，不生疑惑者，……，所生之处，常闻此经。」

此经的可能接触与「老师」这一因缘，在这裡被用一种严格性的说法来强调。

到了这裡，文字风象一变，来了个「小龙女」的故事。

小龙女是女性，而且才八岁。

很多人不相信，她已「能至菩提」。

经文：
当时众会，皆见龙女、忽然之间、变成男子，具菩萨行。

这是「龙女成佛」这一典故来源。

说实在的，从提婆达多到小龙女，这一文本上的变化，我不太转的过来。

小龙女代表大乘佛法的人人皆可成佛的一种叙事型说明，可以理解。但为什麽放在「提婆达多品」的后半部呢？

我思维着。

龙女成佛和「善知识」之间的关係，到底是什麽？

小龙女的出现是文殊师利在谈话中带出来的。

文殊师利在谈什麽呢？

谈「祂」早已在「龙宫」讲法华经。

这裡是再一次证明，法华经是早已有的。不是「新造的」，而是「被再重新提出来的」。

有观众问：（经文：）颇有众生、勤加精进，修行此经，速得佛否？

小龙女用「转身」成佛，来说明，法华这一大乘经典和「修行」之间的关係。

在这叙事中，「文殊师利——法华经——小龙女」，这三者之间的关係，被谈了出来。

文殊师利是小龙女的老师，正如同提婆达多是世尊的老师一样。老师都讲「法华经」。

大乘有强大的「知识性」倾向。所以后来发展出中观和唯识，这种具强大哲学性内容的佛学。

这一知识性或识性的特色，是要有「老师」当中介的。

所以，在行法上，大乘强调「读经、诵经」这样的修行方式。

所以，这一章之后，接着是「劝持品」。

读经和「修行」之间的关係是什麽？

这是之后法华经必须要去面对和回应的问题。

如果你想要你的生命有某种「质变性的转化」，那麽，「善知识」的某种指导是一定要的。

你一定要深信这一点，所以，对你真的有帮助的「善知识」才会出现。

我自己是老师，教了很多年之后，我看多了之后的「迷信」：
能碰到好老师，并不容易。

不深「信」善知识对你的必要性，不尊重善知识，以为「你自己也可以的」学生，
往往都会碰到那种，
「一直称赞你、拍你马屁」的老师。让你一直觉得「你现在这样真的很好了，不用再有变化了」。

法华经把这种「让人觉得现在很好了」的行为，称之为「断人法身慧命」。

妙法蓮華經見寶塔品第十一

 妙法蓮華經見寶塔品第十一

前一篇是〈法師品〉。

法師品，提出了大乘佛法的自己的特色項目，在理論上以及在實踐上。

理論上，人人皆可成佛。

實踐上，從傳統苦行的行法轉換成「讀經和講經」這樣的行法。

從歷史的視角而言，這是非常大膽的一種變革。

自然，會引起傳統佛學修行者的質疑。

在法華經中，是如何來面對這樣的質疑呢？

這一章，就是回應這樣問題。但回應的方法是非常的佛學文本方式，用敘事式的方式來論，而不是理論式的。

在這裡，多寶佛以其親身的顯現來證明：法華經所講的（一）是對的，（二）是有所本的。

經文：
其佛行菩薩道時，作大誓願：『若我成佛、滅度之後，於十方國土、有說法華經處，我之塔廟，為聽是經故、湧現其前，為作證明，讚言、善哉。』

這一章，不但要說明大乘佛法所提出的理論和實踐方式是「對的」，同時，還要進一步說明，
這理論和方法不是「新被提出來的」，而是「以前早就有的」。換言之，是有歷史傳承的。

為了要能使多寶佛現其身，經文：
「大樂說，我分身諸佛、在於十方世界說法者，今應當集。」

換言之，這一敘事說，法華經早在很久以前以前，就被傳講了。

最後，經文再次強調法華經的特色及重要性：
此經難持，    若暫持者，    我則歡喜，    諸佛亦然，

如是之人，    諸佛所歎。    是則勇猛，    是則精進，

是名持戒、    行頭陀者，    則為疾得，  　無上佛道。

讀經、講經，這樣的行法，並不是全新的，而是一種在舊的基礎上的一種創新。

其實，正是黑格爾所談的正反合式的一種辨證式的翻新。

所以，讀經、講經，也具備了持戒、苦行這樣的功效，但卻是更好的一種方式，「則為疾得」。


妙法莲华经见宝塔品第十一

前一篇是〈法师品〉。

法师品，提出了大乘佛法的自己的特色项目，在理论上以及在实践上。

理论上，人人皆可成佛。

实践上，从传统苦行的行法转换成「读经和讲经」这样的行法。

从历史的视角而言，这是非常大胆的一种变革。

自然，会引起传统佛学修行者的质疑。

在法华经中，是如何来面对这样的质疑呢？

这一章，就是回应这样问题。但回应的方法是非常的佛学文本方式，用叙事式的方式来论，而不是理论式的。

在这裡，多宝佛以其亲身的显现来证明：法华经所讲的（一）是对的，（二）是有所本的。

经文：
其佛行菩萨道时，作大誓愿：『若我成佛、灭度之后，于十方国土、有说法华经处，我之塔庙，为听是经故、涌现其前，为作证明，赞言、善哉。』

这一章，不但要说明大乘佛法所提出的理论和实践方式是「对的」，同时，还要进一步说明，
这理论和方法不是「新被提出来的」，而是「以前早就有的」。换言之，是有历史传承的。

为了要能使多宝佛现其身，经文：
「大乐说，我分身诸佛、在于十方世界说法者，今应当集。」

换言之，这一叙事说，法华经早在很久以前以前，就被传讲了。

最后，经文再次强调法华经的特色及重要性：
此经难持，    若暂持者，    我则欢喜，    诸佛亦然，

如是之人，    诸佛所歎。    是则勇勐，    是则精进，

是名持戒、    行头陀者，    则为疾得，  　无上佛道。

读经、讲经，这样的行法，并不是全新的，而是一种在旧的基础上的一种创新。

其实，正是黑格尔所谈的正反合式的一种辨证式的翻新。

所以，读经、讲经，也具备了持戒、苦行这样的功效，但却是更好的一种方式，「则为疾得」。

妙法蓮華經法師品第十

 妙法蓮華經法師品第十

法師，是指講授佛法的人。

佛法，是哲學，是探討完整生命過程的一種思維體系和，
這思維體系有嚴格的理論推演過程，也因之，有著因理論而來的「實踐方法」，
可以讓個體生命來發揮其最大的可能性。

什麼是生命的最大可能性，就是指「生命」可以「轉」的。

人是可以突破既有的生命模式，而有著更好更向上的一種生命的呈現。

這佛學理論要有人去講啊，這即是「法師」。

在〈授學無學人記品〉之後，來了〈法師品〉，這意味著什麼樣的義理之表現呢？

經文：
聞妙法華經一偈一句、乃至一念隨喜者，我皆與授記，當得阿耨多羅三藐三菩提。

看到了吧。

跟著前述文一路下來，從大弟子、五百弟子、學無學人，現在到了「一念隨喜者」，都可以來授記了。

至此，人人皆可成佛在理論上，已經宣講出來了。

再來的問題是，「在此（人人）」有沒有那種「讓自己去轉變的企圖」。

佛法，有著。

佛法，人人皆可學而轉化生命。

再來的問題是：此在（人人）有想要去學嗎？

所以，問題到了是「誰」可以去宣講佛法，讓「他人」也可以理解。

這「誰」是指法師。

××
給學生：
有沒有很像柏拉圖的太陽喻、線喻、洞穴喻？
柏拉圖的法師就是「哲人」。
××

法師的資格是什麼呢？

現在討論起來了。看到了嗎？佛學是非常哲學的。

經文：
其有讀誦法華經者，當知是人、以佛莊嚴而自莊嚴，則為如來肩所荷擔。

法師講佛法，但，首先指出，這佛法是指「大乘佛法」，即此經「法華經」。

因為，從這文本中指出，法華經是佛法的「最高階段」。

經文：
我所說經典、無量千萬億，已說、今說、當說，而於其中，此法華經、最為難信難解。

這「最高階段」是一種什麼樣的狀況呢？文本用了譬喻：鑿水喻。

經文：
譬如有人、渴乏需水，於彼高原、穿鑿求之，猶見乾土，知水尚遠，施功不已，轉見濕土，遂漸至泥，其心決定、知水必近。

如果讀到了此經而且能理解和了悟，那表示依佛法來來的對生命的思考和實踐，已接近了「目標」。

好，那麼，法師應以什麼樣的能力和呈現來講「大乘佛法」呢？

經文：
欲為四眾說是法華經者，云何應說。是善男子、善女人，入如來室，著如來衣，坐如來座，爾乃應為四眾廣說斯經。如來室者，一切眾生中、大慈悲心是，如來衣者，柔和忍辱心是，如來座者，一切法空是，安住是中，然後以不懈怠心，為諸菩薩及四眾、廣說是法華經。

慈悲、忍辱、法空、不懈怠。

大乘佛法藉由從「講經」這樣的行為，談出了「佛法」的行法：慈悲、忍辱、法空、不懈怠。

這是大乘佛法所開出的「行法」，已更偏向「倫理面向了」而不是傳統小乘的例如「苦行」等這般的「技術面向」。

大乘佛法的「特色」，逐漸的凸顯了出來。


妙法莲华经法师品第十

法师，是指讲授佛法的人。

佛法，是哲学，是探讨完整生命过程的一种思维体系和，
这思维体系有严格的理论推演过程，也因之，有着因理论而来的「实践方法」，
可以让个体生命来发挥其最大的可能性。

什麽是生命的最大可能性，就是指「生命」可以「转」的。

人是可以突破既有的生命模式，而有着更好更向上的一种生命的呈现。

这佛学理论要有人去讲啊，这即是「法师」。

在〈授学无学人记品〉之后，来了〈法师品〉，这意味着什麽样的义理之表现呢？

经文：
闻妙法华经一偈一句、乃至一念随喜者，我皆与授记，当得阿耨多罗三藐三菩提。

看到了吧。

跟着前述文一路下来，从大弟子、五百弟子、学无学人，现在到了「一念随喜者」，都可以来授记了。

至此，人人皆可成佛在理论上，已经宣讲出来了。

再来的问题是，「在此（人人）」有没有那种「让自己去转变的企图」。

佛法，有着。

佛法，人人皆可学而转化生命。

再来的问题是：此在（人人）有想要去学吗？

所以，问题到了是「谁」可以去宣讲佛法，让「他人」也可以理解。

这「谁」是指法师。

××
给学生：
有没有很像柏拉图的太阳喻、线喻、洞穴喻？
柏拉图的法师就是「哲人」。
××

法师的资格是什麽呢？

现在讨论起来了。看到了吗？佛学是非常哲学的。

经文：
其有读诵法华经者，当知是人、以佛庄严而自庄严，则为如来肩所荷担。

法师讲佛法，但，首先指出，这佛法是指「大乘佛法」，即此经「法华经」。

因为，从这文本中指出，法华经是佛法的「最高阶段」。

经文：
我所说经典、无量千万亿，已说、今说、当说，而于其中，此法华经、最为难信难解。

这「最高阶段」是一种什麽样的状况呢？文本用了譬喻：凿水喻。

经文：
譬如有人、渴乏需水，于彼高原、穿凿求之，犹见乾土，知水尚远，施功不已，转见湿土，遂渐至泥，其心决定、知水必近。

如果读到了此经而且能理解和了悟，那表示依佛法来来的对生命的思考和实践，已接近了「目标」。

好，那麽，法师应以什麽样的能力和呈现来讲「大乘佛法」呢？

经文：
欲为四众说是法华经者，云何应说。是善男子、善女人，入如来室，着如来衣，坐如来座，尔乃应为四众广说斯经。如来室者，一切众生中、大慈悲心是，如来衣者，柔和忍辱心是，如来座者，一切法空是，安住是中，然后以不懈怠心，为诸菩萨及四众、广说是法华经。

慈悲、忍辱、法空、不懈怠。

大乘佛法藉由从「讲经」这样的行为，谈出了「佛法」的行法：慈悲、忍辱、法空、不懈怠。

这是大乘佛法所开出的「行法」，已更偏向「伦理面向了」而不是传统小乘的例如「苦行」等这般的「技术面向」。

大乘佛法的「特色」，逐渐的凸显了出来。

妙法蓮華經授學無學人記品第九

 妙法蓮華經授學無學人記品第九

一開始佛學，是以反種姓制度當作重要的理論特點。

但，歷史的演進，往往不是一步到位。

是不是人人都可以成佛，這件事，就被討論。

早期的說法是，不是人人都可以的。

一直要到「大乘佛學」出來，才明白的提出「人人都可成佛」這樣的理論架構。

法華經，是早期大乘佛學重要的文本。

自然，在人人都可成佛這一點上，也是堅持人人都可成佛這樣的立場。

但你可以從文本看出，這樣的立場也不是一下子就「明明白白的談出來」，而是用一種迂迴的方式來表達。

從，大弟子、五百弟子，現在談到了「學、無學人二千人」，也都可以授記了。

一步一步的，不斷的在「誰可以成佛」這一論點上，放大資格。

說，人人都可以什麼，講講喊喊很簡單。真的要從理論上論證，就難了。

就有人比你漂亮，比你會跑，比你會算數學。

更何況，提出理論之後，你還要提出「方法」，說，用這方法，人人都可以怎麼樣。

不知你對這事有什麼感覺？

來，如果你好想考上很有名的大學，但你知道數學要好才行。

於是你說，你想提出「人人都可以考數學滿分的理論」？然後，你要提出方法，讓人人都可以依這方法，數學滿分。

你敢嗎？

一定不敢。哈。

有這麼好的事嗎？

所以，你感覺一下釋尊的氣勢，他可不是說人人都可以數學滿級分，
而是氣吞山河的說，人人都可成佛。

講講，不算什麼。

他提出了「方法」，這方法讓佛學之所以是「佛法」。

更重要的是，這「方法」人人可用，人人用了之後，人人可成佛。

方法就是「行法」，修行的方法。

慢慢的法華經會提出「行法」，這行法，人人可用，可行。

有什麼方法是人人可用、可行、又有效？

這是大乘佛法的特色與精神。


妙法莲华经授学无学人记品第九

一开始佛学，是以反种姓制度当作重要的理论特点。

但，历史的演进，往往不是一步到位。

是不是人人都可以成佛，这件事，就被讨论。

早期的说法是，不是人人都可以的。

一直要到「大乘佛学」出来，才明白的提出「人人都可成佛」这样的理论架构。

法华经，是早期大乘佛学重要的文本。

自然，在人人都可成佛这一点上，也是坚持人人都可成佛这样的立场。

但你可以从文本看出，这样的立场也不是一下子就「明明白白的谈出来」，而是用一种迂迴的方式来表达。

从，大弟子、五百弟子，现在谈到了「学、无学人二千人」，也都可以授记了。

一步一步的，不断的在「谁可以成佛」这一论点上，放大资格。

说，人人都可以什麽，讲讲喊喊很简单。真的要从理论上论证，就难了。

就有人比你漂亮，比你会跑，比你会算数学。

更何况，提出理论之后，你还要提出「方法」，说，用这方法，人人都可以怎麽样。

不知你对这事有什麽感觉？

来，如果你好想考上很有名的大学，但你知道数学要好才行。

于是你说，你想提出「人人都可以考数学满分的理论」？然后，你要提出方法，让人人都可以依这方法，数学满分。

你敢吗？

一定不敢。哈。

有这麽好的事吗？

所以，你感觉一下释尊的气势，他可不是说人人都可以数学满级分，
而是气吞山河的说，人人都可成佛。

讲讲，不算什麽。

他提出了「方法」，这方法让佛学之所以是「佛法」。

更重要的是，这「方法」人人可用，人人用了之后，人人可成佛。

方法就是「行法」，修行的方法。

慢慢的法华经会提出「行法」，这行法，人人可用，可行。

有什麽方法是人人可用、可行、又有效？

这是大乘佛法的特色与精神。

妙法蓮華經五百弟子受記品第八

妙法蓮華經五百弟子受記品第八

化城喻品，接下來的章節是「五百弟子受記品」。

化城，是指達到目標過程中的中間休息站。

目標，終究不是簡單可以達到的，要很有勇氣和毅力，
一般人往往會退場，所以要有「休息站」。

目標是什麼呢？

化解人生的憂悲苦惱。

這，這，這，這很難嗎？嗯。這是生命的存在過程「自帶的」。

談了休息站之後，從文本理論解讀的視角而言，為什麼要接著談「五百弟子受記」呢？

前面已有大弟子受記了。這裡談五百弟子受記，有什麼意義想表達的嗎？

來，如果一種前往目的地的過程，是需要「休息站」的，那表示不容易。

於是，一個必然浮現的問題是：這是人人都可以達到的目標嗎？

是不是只有某些有特定天賦的人，才能達到的目標呢？像是數學，想拿個數奧，應不是人人都可以的？

五百弟子授記，是對這提問的「部分解答」。

先是，富樓那，再來是千二百阿羅漢，都被授記了。

這表示，到達大乘所談的目標，是「幾乎」人人都可以的。

於是有了衣珠喻。這是比喻。說，人人都有一顆寶珠，只不過很多人不知道自己有。

經文：
一切智願，猶在、不失。今者、世尊覺悟我等。

在理論上，這已說明，人人都可達到目標。但在此篇中，具體的用人來談，還沒有這樣的程度，只到千二百羅漢。

在後面，逐漸的，具體的舉例，就會到了人人都可成佛。亦即，先理論，再舉例。

從我們這時代，這似乎沒什麼特色？我們聽什麼人人都可成佛，聽煩了。

但在那古老的時代，在有種姓制度的時代，這種談法，很「顯目的」。

所以，用很多文字，來談清楚，講明白。

這一篇，我是在大學教書時，才看清楚的。

我不是在前幾志願的大學教書，學生也不是什麼有名高中的學生。

我在教室中覺得他她們很聰明啊，只要靜下心來，好好願意拿起書本來讀，往後一定可以上前志願排名的研究所。

真的。

但，他們自己不相信。

每次我在教室說同學你們也可以上XX大學研究所啊，真的可以，就是把書讀下去而已。

大部分的人，哄堂大笑。

女同學，還會很溫柔的說：老師你人好好哦。

但，我不是「好心」，我只是「陳述事實」。

但，他們往往不相信。

我都會說：同學，不然我跟你們授記，如果你們開始用功讀書，沒考上，我讓你們敲頭。

同學笑得更開心。

唉，我心中會浮起的就是這一篇文字。

要相信：人可以質變的。

但，這又何其難。


妙法莲华经五百弟子受记品第八

化城喻品，接下来的章节是「五百弟子受记品」。

化城，是指达到目标过程中的中间休息站。

目标，终究不是简单可以达到的，要很有勇气和毅力，
一般人往往会退场，所以要有「休息站」。

目标是什麽呢？

化解人生的忧悲苦恼。

这，这，这，这很难吗？嗯。这是生命的存在过程「自带的」。

谈了休息站之后，从文本理论解读的视角而言，为什麽要接着谈「五百弟子受记」呢？

前面已有大弟子受记了。这裡谈五百弟子受记，有什麽意义想表达的吗？

来，如果一种前往目的地的过程，是需要「休息站」的，那表示不容易。

于是，一个必然浮现的问题是：这是人人都可以达到的目标吗？

是不是只有某些有特定天赋的人，才能达到的目标呢？像是数学，想拿个数奥，应不是人人都可以的？

五百弟子授记，是对这提问的「部分解答」。

先是，富楼那，再来是千二百阿罗汉，都被授记了。

这表示，到达大乘所谈的目标，是「几乎」人人都可以的。

于是有了衣珠喻。这是比喻。说，人人都有一颗宝珠，只不过很多人不知道自己有。

经文：
一切智愿，犹在、不失。今者、世尊觉悟我等。

在理论上，这已说明，人人都可达到目标。但在此篇中，具体的用人来谈，还没有这样的程度，只到千二百罗汉。

在后面，逐渐的，具体的举例，就会到了人人都可成佛。亦即，先理论，再举例。

从我们这时代，这似乎没什麽特色？我们听什麽人人都可成佛，听烦了。

但在那古老的时代，在有种姓制度的时代，这种谈法，很「显目的」。

所以，用很多文字，来谈清楚，讲明白。

这一篇，我是在大学教书时，才看清楚的。

我不是在前几志愿的大学教书，学生也不是什麽有名高中的学生。

我在教室中觉得他她们很聪明啊，只要静下心来，好好愿意拿起书本来读，往后一定可以上前志愿排名的研究所。

真的。

但，他们自己不相信。

每次我在教室说同学你们也可以上XX大学研究所啊，真的可以，就是把书读下去而已。

大部分的人，哄堂大笑。

女同学，还会很温柔的说：老师你人好好哦。

但，我不是「好心」，我只是「陈述事实」。

但，他们往往不相信。

我都会说：同学，不然我跟你们授记，如果你们开始用功读书，没考上，我让你们敲头。

同学笑得更开心。

唉，我心中会浮起的就是这一篇文字。

要相信：人可以质变的。

但，这又何其难。

妙法蓮華經化城喻品第七

妙法蓮華經化城喻品第七


授記品，再來是接著「化城喻品」。

授記到化城，這二者的關係，我是真的想了一想。

為什麼，授記之後，要接著講「化城」呢？

化城，是指不真實的「城」。

但，雖然是「不真實的城」，可是，卻是「必要的城」。

一種「必要的不真實」。

這，好像是有某種邏輯上的矛盾。

但，從生命的變化過程而言，這是「真實的描述」。

你到了大學了，你怎麼去看待你「小學時候的時光」。

從大學的角度而言，小學難道不是生命成長過程的「必要的不真實」嗎？

沒有人想要一直都是小學生，但「小學生」卻又是一定要有的過程。

所以呢？

這和授記有什麼關係？

授記是一種「必要的不真實」嗎？

授記是「從現在指向未來」，是指「你在過程中」。

化城，就是「你在過程中」。

所以，本篇主角大通勝如來，先講「苦，是苦集，是苦滅，是苦滅道。及廣說十二因緣法」。

後來，依著修行的過程，於是又講了「大乘經，名妙法蓮華、教菩薩法、佛所護念。」

這裡，其實是在說明「小乘」和「大乘」之間的連結關係。

最後，又有一個喻言，「化城喻」來說明，由小向大的必要性和必然性。

為什麼要有化城呢？

經文：
佛知是心、怯弱下劣，以方便力，而於中道為止息故。


妙法莲华经化城喻品第七


授记品，再来是接着「化城喻品」。

授记到化城，这二者的关係，我是真的想了一想。

为什麽，授记之后，要接着讲「化城」呢？

化城，是指不真实的「城」。

但，虽然是「不真实的城」，可是，却是「必要的城」。

一种「必要的不真实」。

这，好像是有某种逻辑上的矛盾。

但，从生命的变化过程而言，这是「真实的描述」。

你到了大学了，你怎麽去看待你「小学时候的时光」。

从大学的角度而言，小学难道不是生命成长过程的「必要的不真实」吗？

没有人想要一直都是小学生，但「小学生」却又是一定要有的过程。

所以呢？

这和授记有什麽关係？

授记是一种「必要的不真实」吗？

授记是「从现在指向未来」，是指「你在过程中」。

化城，就是「你在过程中」。

所以，本篇主角大通胜如来，先讲「苦，是苦集，是苦灭，是苦灭道。及广说十二因缘法」。

后来，依着修行的过程，于是又讲了「大乘经，名妙法莲华、教菩萨法、佛所护念。」

这裡，其实是在说明「小乘」和「大乘」之间的连结关係。

最后，又有一个喻言，「化城喻」来说明，由小向大的必要性和必然性。

为什麽要有化城呢？

经文：
佛知是心、怯弱下劣，以方便力，而于中道为止息故。

妙法蓮華經授記品第六

妙法蓮華經授記品第六


這是接著「藥草喻品」而來的章節。

藥草喻品，是指經典有如「藥」一般，要幫人治病的。

但是治什麼病呢？

是人生不可避免的「煩惱」。

生老病死憂悲惱苦。

注意哦，是這八種哦，而不是成績不好、和某人吵架這種事哦。

我花了很多年之後，才有一天「領悟」到，原來，這八種煩惱是「人人都一定會有的」。

不管你是誰，什麼資質，什麼政經地位。

更重要的是，前四種往往是你「怕得」不敢去想的事。極苦。

佛法是一種思維系統，這種思維系統要去挑戰人這種存在「必然會有的煩惱」。

佛法很大膽，不是嗎？

有可能嗎？你自己去深入看看，再來下判斷。無妨。

佛法強調：聞思修。要你去「思考看看」。

再來的必有的問題是：這種「人性之藥」是人人都可以用的嗎？

這在理論要先說清楚。

如果對某種人無效，那就白修了。

這看起來好像不是什麼大問題。在中原傳統文化中，我們慣常說人人皆有「良心」「佛性」。

但在佛法或那時代，儒學也一樣啊，某種不可跨越的階級界線是存在的。

說，人人都可以修法，或人人都有仁心，是一種與社會的碰撞。所以，不要小看有教無類，這四個字。

這章節，就是用佛典的文本表達方式，來說明，對，這是適用於人人皆可的「人性之藥」。

授記是指，你未來一定可以。雖然，當下可能尚不能顯現。

但理論上，先跟你說，不要怕。

這佛典的表法比較漸進，不是一下說「人人皆可」，而是分梯次的說，某某可以，再來某某可以，再來某某可以。

其他章節，會再說某某可以，某某可以。

在這章節，先從佛陀的弟子開始點名。摩訶迦葉、大目犍連、須菩提、摩訶迦栴延。

人人都可以嗎？

在那時代，這是很大膽的凸破。弟子恐怕也不太相信。

經文：
爾時大目犍連、須菩提、摩訶迦栴延等，皆悉悚栗。……而說偈言：
如從饑國來，    忽遇大王膳，    心猶懷疑懼，    未敢即便食，
若復得王教，    然後乃敢食。  

這經文的描寫，真的很生動。


妙法莲华经授记品第六


这是接着「药草喻品」而来的章节。

药草喻品，是指经典有如「药」一般，要帮人治病的。

但是治什麽病呢？

是人生不可避免的「烦恼」。

生老病死忧悲恼苦。

注意哦，是这八种哦，而不是成绩不好、和某人吵架这种事哦。

我花了很多年之后，才有一天「领悟」到，原来，这八种烦恼是「人人都一定会有的」。

不管你是谁，什麽资质，什麽政经地位。

更重要的是，前四种往往是你「怕得」不敢去想的事。极苦。

佛法是一种思维系统，这种思维系统要去挑战人这种存在「必然会有的烦恼」。

佛法很大胆，不是吗？

有可能吗？你自己去深入看看，再来下判断。无妨。

佛法强调：闻思修。要你去「思考看看」。

再来的必有的问题是：这种「人性之药」是人人都可以用的吗？

这在理论要先说清楚。

如果对某种人无效，那就白修了。

这看起来好像不是什麽大问题。在中原传统文化中，我们惯常说人人皆有「良心」「佛性」。

但在佛法或那时代，儒学也一样啊，某种不可跨越的阶级界线是存在的。

说，人人都可以修法，或人人都有仁心，是一种与社会的碰撞。所以，不要小看有教无类，这四个字。

这章节，就是用佛典的文本表达方式，来说明，对，这是适用于人人皆可的「人性之药」。

授记是指，你未来一定可以。虽然，当下可能尚不能显现。

但理论上，先跟你说，不要怕。

这佛典的表法比较渐进，不是一下说「人人皆可」，而是分梯次的说，某某可以，再来某某可以，再来某某可以。

其他章节，会再说某某可以，某某可以。

在这章节，先从佛陀的弟子开始点名。摩诃迦叶、大目犍连、须菩提、摩诃迦栴延。

人人都可以吗？

在那时代，这是很大胆的凸破。弟子恐怕也不太相信。

经文：
尔时大目犍连、须菩提、摩诃迦栴延等，皆悉悚栗。……而说偈言：
如从饥国来，    忽遇大王膳，    心犹怀疑惧，    未敢即便食，
若復得王教，    然后乃敢食。  

这经文的描写，真的很生动。

妙法蓮華經藥草喻品第五

妙法蓮華經藥草喻品第五

信解品，之後接著是「藥草喻品」。

比喻，是法華經的「論述」方式。

比喻之所以是一種「可理解的方式」在於聯想。

這經的目的和效果，可以用「藥草」的相似性來被受眾理解。

經文：
迦葉，當知如來是諸法之王，若有所說，皆不虛也。

「皆不虛也」。

不要以為只是為了文學上的華麗和美感，所以有譬喻。

而是譬喻的內容都是有所指涉的。

經文：
於一切法，以智方便而演說之，其所說法，皆悉到於一切智地。

譬喻不是起個頭，引起你的興趣而已。更重要的是，這譬喻所指的是「極重要的部分」。

不要小看譬喻。

譬喻所指的「義理」，都是究竟的。但受眾的「理解能力不同」，所以譬喻就不同。

好像「藥草」。

目的都是「健康」。但人人的狀況不同，所以藥草不同。

經文：
如來於時，觀是眾生諸根利鈍，精進、懈怠，隨其所堪、而為說法，種種無量，皆令歡喜、快得善利。

法華經這藥草，所期待於眾生最後的「健康」是什麼呢？

經文：
如來知是一相一味之法，所謂解脫相、離相、滅相，究竟涅槃、常寂滅相，終歸於空。

了解這世界是「空的」，是這藥草的最後目的。

什麼是「空的」，後面的文章就不斷的說明。

都說「成佛在法華」，而法華這藥草最後的目標也說了出來，大乘佛法的核心概念也就出來了。

「空」。

「空」，不是沒有。

「空」，是指，必然會變化的存在。

正如同「德性」，它會藉草「媒介」（就是人、人）而顯現，但卻不會像石頭一樣的「被固定化」。

德性是「美的」，也是「空的」，所以，才能是普遍性和超越性，但同時又是個體性和意義性。

這是「空」。

人生的所有「苦」，都是從「不悟空性」而來。


妙法莲华经药草喻品第五

信解品，之后接着是「药草喻品」。

比喻，是法华经的「论述」方式。

比喻之所以是一种「可理解的方式」在于联想。

这经的目的和效果，可以用「药草」的相似性来被受众理解。

经文：
迦叶，当知如来是诸法之王，若有所说，皆不虚也。

「皆不虚也」。

不要以为只是为了文学上的华丽和美感，所以有譬喻。

而是譬喻的内容都是有所指涉的。

经文：
于一切法，以智方便而演说之，其所说法，皆悉到于一切智地。

譬喻不是起个头，引起你的兴趣而已。更重要的是，这譬喻所指的是「极重要的部分」。

不要小看譬喻。

譬喻所指的「义理」，都是究竟的。但受众的「理解能力不同」，所以譬喻就不同。

好像「药草」。

目的都是「健康」。但人人的状况不同，所以药草不同。

经文：
如来于时，观是众生诸根利钝，精进、懈怠，随其所堪、而为说法，种种无量，皆令欢喜、快得善利。

法华经这药草，所期待于众生最后的「健康」是什麽呢？

经文：
如来知是一相一味之法，所谓解脱相、离相、灭相，究竟涅槃、常寂灭相，终归于空。

了解这世界是「空的」，是这药草的最后目的。

什麽是「空的」，后面的文章就不断的说明。

都说「成佛在法华」，而法华这药草最后的目标也说了出来，大乘佛法的核心概念也就出来了。

「空」。

「空」，不是没有。

「空」，是指，必然会变化的存在。

正如同「德性」，它会藉草「媒介」（就是人、人）而显现，但却不会像石头一样的「被固定化」。

德性是「美的」，也是「空的」，所以，才能是普遍性和超越性，但同时又是个体性和意义性。

这是「空」。

人生的所有「苦」，都是从「不悟空性」而来。

妙法蓮華經信解品第四：信什麼的理解

妙法蓮華經信解品第四：信什麼的理解


文本理論中，有一種細讀法。

古典的文本，如果慢慢看，細細看，往往都能看出「以前」讀不出來的意義。

看著目錄的排法：
序品第一
方便品第二
譬喻品第三
信解品第四

有沒有覺得很有意思。

序品，是文本的特色講解。

再來，方便是文本的表達方式。方便是為了意有所指。

寫作的方法則是譬喻。

最後，告訴你，要去「信解」。因為常用譬喻。

信解，是兩個字，連起來講，要去信，要去解。

「解」是理解。是「識性」的運作。理解「譬喻」。

佛學，大乘佛學，「理解」是重要的。尤其是到了「後來的唯識理論」，那根本是「識的哲學」。

為什麼，理解之前要加上「信」字。

跟你說，我對這疑問想了不知有多少年？

「信」和理解之間，有什麼理論上的必然性關係嗎？

有嗎？你算數學時，「信」在那裡呢？有什麼作用嗎？

所以，倒過來想，這「解」是什麼樣態的理解？或著說，是指什麼類型的「理解」？

古典文本中，《論語》亦然，理解不是「知識」型的理解，而是一種「實踐型」的理解。

實踐型的理解往往是藉由某種模式的架構來說明，例如譬喻。

數學是知識型的理解，是直接的理解。

游泳是實踐的理解，往往透過某種「比喻」來讓你理解你還不會的那種東東。

實踐型的理解是「會讓你生命的層次產生變化」的那種理解。亦即，你的「既有現狀」沒有的那種生命特質。

你要先相信「人是會游泳的」，再來是「這樣的去游」是可以讓人會游泳的，於是你依著去「練習」。最後，你從「不會」變成「會」。

佛學是「練習」的學問，這過程你會去改變生命的視角和檔次。

帶著信去理解，於是這理解才能成為「實踐」的助力。

帶著信的「信」是什麼內容的信？

相信生命的層次和檔次是可以變化的。你可以用「實踐於自己的方法」讓你的「既有狀況」改變而更不一樣。

亦即，相信「可能性」。可能性是一種質性的、跳躍性的變化。例如放下屠刀立地成佛。

數學不相信「可能性」的。數字是邏輯的必然性。

相信生命可以有質性改變，理解一套為什麼可以如此去改變的「學問」或「知識模型」，然後你依著這知識模型去實踐。

這即是我們常見的文字表達：信、解、行。




妙法莲华经信解品第四：信什麽的理解


文本理论中，有一种细读法。

古典的文本，如果慢慢看，细细看，往往都能看出「以前」读不出来的意义。

看着目录的排法：
序品第一
方便品第二
譬喻品第三
信解品第四

有没有觉得很有意思。

序品，是文本的特色讲解。

再来，方便是文本的表达方式。方便是为了意有所指。

写作的方法则是譬喻。

最后，告诉你，要去「信解」。因为常用譬喻。

信解，是两个字，连起来讲，要去信，要去解。

「解」是理解。是「识性」的运作。理解「譬喻」。

佛学，大乘佛学，「理解」是重要的。尤其是到了「后来的唯识理论」，那根本是「识的哲学」。

为什麽，理解之前要加上「信」字。

跟你说，我对这疑问想了不知有多少年？

「信」和理解之间，有什麽理论上的必然性关係吗？

有吗？你算数学时，「信」在那裡呢？有什麽作用吗？

所以，倒过来想，这「解」是什麽样态的理解？或着说，是指什麽类型的「理解」？

古典文本中，《论语》亦然，理解不是「知识」型的理解，而是一种「实践型」的理解。

实践型的理解往往是藉由某种模式的架构来说明，例如譬喻。

数学是知识型的理解，是直接的理解。

游泳是实践的理解，往往透过某种「比喻」来让你理解你还不会的那种东东。

实践型的理解是「会让你生命的层次产生变化」的那种理解。亦即，你的「既有现状」没有的那种生命特质。

你要先相信「人是会游泳的」，再来是「这样的去游」是可以让人会游泳的，于是你依着去「练习」。最后，你从「不会」变成「会」。

佛学是「练习」的学问，这过程你会去改变生命的视角和档次。

带着信去理解，于是这理解才能成为「实践」的助力。

带着信的「信」是什麽内容的信？

相信生命的层次和档次是可以变化的。你可以用「实践于自己的方法」让你的「既有状况」改变而更不一样。

亦即，相信「可能性」。可能性是一种质性的、跳跃性的变化。例如放下屠刀立地成佛。

数学不相信「可能性」的。数字是逻辑的必然性。

相信生命可以有质性改变，理解一套为什麽可以如此去改变的「学问」或「知识模型」，然后你依着这知识模型去实践。

这即是我们常见的文字表达：信、解、行。

妙法蓮華經譬喻品第三：什麼宅

 妙法蓮華經譬喻品第三：什麼宅


方便品，之後，接著是〈譬喻品〉。

換言之，譬喻，是方便的手段，而且是此經典的主要文本表達手法。

為什麼需要「譬喻」，就直接的講明，不是就可以了？

人，能從「譬喻」這樣的表達方式中，去「理解」到了什麼？而那往往不是「直講」可以有的表達效果。

佛學中，到底有什麼「義理」，需要用譬喻這種文本形式來呈現呢？

譬喻，往往是從 B，讓你去理解到 A。

這中間有一種跳躍，或著說斷裂。用一般的說法，是「領悟」。

生命的成長是「跳躍的」，是「斷裂的」。

大學之所以是大學，在於和高中「不一樣」。這是斷裂，這是對以前的否定。

領悟，就是在否定「之前的」之中，而長出「更高檔次的」。這是質變。這是辯證。

生命是「質變的」。

大學，不是「大號的」高中。大學，就「不是」高中。雖然，走過高中才有大學。

佛法的核心是「解脫煩惱」。「解脫煩惱」是另一種生命的層次。是一種生命的質變。

要從「現存的生活狀況」去理解那一種狀況，必須有一種可以產生跳躍式的理解之可能，所以用「譬喻」。

解脫煩惱，不是「沒有煩惱」，而是「不去煩惱『煩惱』」。

這和一般的生活狀況的模式，有本質性上「不同」。佛法談的是一種對生命的不同檔次的視角。

經文：
然舍利弗，今當復以譬喻、更明此義，諸有智者、以譬喻得解。

「以譬喻得解」。前題是「諸有智者」。

辟喻之所以「有用」，在於聽者往往對「既有狀況」已有某種震動，某種瓦解，但仍找不到這震種所要指向另一種方向何在？

經文：
若坐若經行，    常思惟是事，    嗚呼深自責，    云何而自欺。

「云何而自欺」。

佛學，之所以是佛學，和其他的思維體系不同之處，在於：你要有所震動於這世界的「虛幻性」。

虛幻性，並不是說「不存在」，而是說，這是一種「變動中的存在」。

既是本質性的「變動的」，就不可人為的一直「去固定下去」。想去「固定某事物」，是煩惱的根源。

隨順著生命的質變而去「變得更好」，才能「解脫煩惱」。

所以，第一個譬喻來了，「火宅喻」。

這世界是「大宅」，真的啊，這世界美的很。

但，你卻在裡面「被（心）火燒著」，你每天都很煩惱。所以是「火宅」。

你想走出來嗎？未必？大宅呢？真的是大宅啊。真美。

經文：「 猶故樂著，    嬉戲不已」。

所以，經文自問：
是諸眾生，未免生老病死、憂悲、苦惱，而為三界火宅所燒，何由能解佛之智慧。

這經典，試著以「譬喻」來說。

佛家和儒家，真的不同。

佛家從人生的虛幻性下手，儒學從人性的「道德感」下手。

是不同，但又互補。

放不下對世界的愛樂，真的很難去「挺直」道德感。


妙法莲华经譬喻品第三：什麽宅


方便品，之后，接着是〈譬喻品〉。

换言之，譬喻，是方便的手段，而且是此经典的主要文本表达手法。

为什麽需要「譬喻」，就直接的讲明，不是就可以了？

人，能从「譬喻」这样的表达方式中，去「理解」到了什麽？而那往往不是「直讲」可以有的表达效果。

佛学中，到底有什麽「义理」，需要用譬喻这种文本形式来呈现呢？

譬喻，往往是从 B，让你去理解到 A。

这中间有一种跳跃，或着说断裂。用一般的说法，是「领悟」。

生命的成长是「跳跃的」，是「断裂的」。

大学之所以是大学，在于和高中「不一样」。这是断裂，这是对以前的否定。

领悟，就是在否定「之前的」之中，而长出「更高档次的」。这是质变。这是辩证。

生命是「质变的」。

大学，不是「大号的」高中。大学，就「不是」高中。虽然，走过高中才有大学。

佛法的核心是「解脱烦恼」。「解脱烦恼」是另一种生命的层次。是一种生命的质变。

要从「现存的生活状况」去理解那一种状况，必须有一种可以产生跳跃式的理解之可能，所以用「譬喻」。

解脱烦恼，不是「没有烦恼」，而是「不去烦恼『烦恼』」。

这和一般的生活状况的模式，有本质性上「不同」。佛法谈的是一种对生命的不同档次的视角。

经文：
然舍利弗，今当復以譬喻、更明此义，诸有智者、以譬喻得解。

「以譬喻得解」。前题是「诸有智者」。

辟喻之所以「有用」，在于听者往往对「既有状况」已有某种震动，某种瓦解，但仍找不到这震种所要指向另一种方向何在？

经文：
若坐若经行，    常思惟是事，    呜呼深自责，    云何而自欺。

「云何而自欺」。

佛学，之所以是佛学，和其他的思维体系不同之处，在于：你要有所震动于这世界的「虚幻性」。

虚幻性，并不是说「不存在」，而是说，这是一种「变动中的存在」。

既是本质性的「变动的」，就不可人为的一直「去固定下去」。想去「固定某事物」，是烦恼的根源。

随顺着生命的质变而去「变得更好」，才能「解脱烦恼」。

所以，第一个譬喻来了，「火宅喻」。

这世界是「大宅」，真的啊，这世界美的很。

但，你却在裡面「被（心）火烧着」，你每天都很烦恼。所以是「火宅」。

你想走出来吗？未必？大宅呢？真的是大宅啊。真美。

经文：「 犹故乐着，    嬉戏不已」。

所以，经文自问：
是诸众生，未免生老病死、忧悲、苦恼，而为三界火宅所烧，何由能解佛之智慧。

这经典，试着以「譬喻」来说。

佛家和儒家，真的不同。

佛家从人生的虚幻性下手，儒学从人性的「道德感」下手。

是不同，但又互补。

放不下对世界的爱乐，真的很难去「挺直」道德感。

妙法蓮華經方便品第二

 

序品，之後接著是「方便品」。

這為這經典的基本性格，畫出了眉目：方便。

方便不是「隨便」，而是知道，「聽的人程度不夠」。

教「程度不夠的人」是一件很「難」的事。

我當老師多年之後，才體會的深。

難，並不是難在「老師」那一面，相反的，更根本的原因在於「學生那一面」。

老師是「助緣」，助緣，助的好不好，這當然是可以評判的。

但助緣終究是「助緣」，不是根本之處。

學生想不想學，才是核心。

不想學，怎麼教都沒有用。

所以，我們可以問：那決定學生想不想學的「影響之因」在那裡？

決定想不想學的，在於，「學生自己」。和老師無關。

學生的「立場」先有了。

這點，我是感慨的深，真的，用一句不中聽的話：學生自己努去實踐「不去學」，不管背後的原因是什麼。

用「不去學」來彰顯自己的存在。

不想學，不是一種被動的過程，相反的，是學生「主動」的過程。

所以，問題在於如何改變「已有、既有」之立場的問題。

用佛學的術語，重點在學生的「我執」，「執」於「不想學」。

那不是邏輯推理思考可以改變的「狀況」。邏輯推理可以改變的狀況，那麼，那位學生早就是位「想」學的人。

經文：

盡思共度量， 亦復不能知。

方便，在於，處理「已有立場」的人，的手段和方法。既不是邏輯推理，亦即用講的，那麼要用什麼呢？

經文：

佛以方便力， 示以三乘教， 眾生處處著， 引之令得出。

狀況是：學生處處著。

佛者的手段是：方便力。

方便力所能起的作用是：引之令得出。

「引」字，我有注意到。

方便不是「隨便」。

怎麼方便呢？以後經文一路開展。把「引」法，一路講開。

但前題是，跟各位「研究」此經的人的一些前題式的說明是：這是講「方便」的經典，要去看至「方便」背後更深層的東東。

經文：

舍利弗當知， 諸佛法如是， 以萬億方便、 隨宜而說法， 其不習學者， 不能曉了此。

汝等既已知， 諸佛世之師， 隨宜方便事， 無復諸疑惑……

對讀些經的人而言，「引」法，不只是去引「學生」，更重要的是，藉由此經典去「引」自己。

讓自己走出「我執」。

「引」這種方法，要讓人去有什麼一種生命的感受，所以可以產生生命的更向上之變化呢？

經文：

有慚愧清淨、 志求佛道者， 當為如是等、 廣讚一乘道。

「慚愧清淨」。這是生命自我向上改變的基礎域。

要讓「他人」心甘情願的「慚愧清淨」，嗯，這，啊……。先自己來吧。

但什麼是「慚愧清淨」呢？

經文：

不復志求阿耨多羅三藐三菩提，當知此輩皆是增上慢人。

慚愧清淨的「對立面」是增上慢心。

什麼是增上慢人呢？即「不復志求阿耨多羅三藐三菩提」的人。

增上慢人，不是驕傲的人，一點都不是，

驕傲是一種想改變自己的粗魯式的呈現。

增上慢人是「覺者目前這樣就是很讚的人」。「不愎志求」。

程度不夠的人，不是「程度」的問題，而是「不復志求」的問題。

妙法莲华经方便品第二

序品，之后接着是「方便品」。

这为这经典的基本性格，画出了眉目：方便。

方便不是「随便」，而是知道，「听的人程度不够」。

教「程度不够的人」是一件很「难」的事。

我当老师多年之后，才体会的深。

难，并不是难在「老师」那一面，相反的，更根本的原因在于「学生那一面」。

老师是「助缘」，助缘，助的好不好，这当然是可以评判的。

但助缘终究是「助缘」，不是根本之处。

学生想不想学，才是核心。

不想学，怎麽教都没有用。

所以，我们可以问：那决定学生想不想学的「影响之因」在那裡？

决定想不想学的，在于，「学生自己」。和老师无关。

学生的「立场」先有了。

这点，我是感慨的深，真的，用一句不中听的话：学生自己努去实践「不去学」，不管背后的原因是什麽。

用「不去学」来彰显自己的存在。

不想学，不是一种被动的过程，相反的，是学生「主动」的过程。

所以，问题在于如何改变「已有、既有」之立场的问题。

用佛学的术语，重点在学生的「我执」，「执」于「不想学」。

那不是逻辑推理思考可以改变的「状况」。逻辑推理可以改变的状况，那麽，那位学生早就是位「想」学的人。

经文：

尽思共度量， 亦復不能知。

方便，在于，处理「已有立场」的人，的手段和方法。既不是逻辑推理，亦即用讲的，那麽要用什麽呢？

经文：

佛以方便力， 示以三乘教， 众生处处着， 引之令得出。

状况是：学生处处着。

佛者的手段是：方便力。

方便力所能起的作用是：引之令得出。

「引」字，我有注意到。

方便不是「随便」。

怎麽方便呢？以后经文一路开展。把「引」法，一路讲开。

但前题是，跟各位「研究」此经的人的一些前题式的说明是：这是讲「方便」的经典，要去看至「方便」背后更深层的东东。

经文：

舍利弗当知， 诸佛法如是， 以万亿方便、 随宜而说法， 其不习学者， 不能晓了此。

汝等既已知， 诸佛世之师， 随宜方便事， 无復诸疑惑……

对读些经的人而言，「引」法，不只是去引「学生」，更重要的是，藉由此经典去「引」自己。

让自己走出「我执」。

「引」这种方法，要让人去有什麽一种生命的感受，所以可以产生生命的更向上之变化呢？

经文：

有惭愧清淨、 志求佛道者， 当为如是等、 广赞一乘道。

「惭愧清淨」。这是生命自我向上改变的基础域。

要让「他人」心甘情愿的「惭愧清淨」，嗯，这，啊……。先自己来吧。

但什麽是「惭愧清淨」呢？

经文：

不復志求阿耨多罗三藐三菩提，当知此辈皆是增上慢人。

惭愧清淨的「对立面」是增上慢心。

什麽是增上慢人呢？即「不復志求阿耨多罗三藐三菩提」的人。

增上慢人，不是骄傲的人，一点都不是，

骄傲是一种想改变自己的粗鲁式的呈现。

增上慢人是「觉者目前这样就是很赞的人」。「不愎志求」。

程度不夠的人，不是「程度」的問題，而是「不復志求」的問題。

《妙法蓮華經序品第一》：問了什麼

 《妙法蓮華經序品第一》：問了什麼

當年，我也是讀不入佛典。

摸索了一陣子，聽了幾位大和上的講演和教誨，開始找到了去理解文本中「意義」的閱讀模態。

這中間，「現象學」的閱讀所帶來的理解方式，對我有很大的助益。

後來，我更常問自己，為什麼當年我就那麼的想去「搞懂」佛典？

不懂，是會怎麼樣呢？對不對！

大家都說「成佛在《法華》」，是非常普及的經典，於是這經典，我也就是試著讀看看。

當然是看不懂。

於是我又參考了一些老前輩的方法，讀誦，「誦」是在這裡要強調出來的。

誦到「有點好像可以背下來」的那種感覺出來了。

這時，文本中的「味道」就有點出來了。好像有一點「道理」在裡面似的。

但這道理不清不楚。於是看了一些討論《法華》經的論文或是講文，那意義才亮了起來。

但，佛典如果真要對你有一種源源不斷的力量，一種吸引力的力量，一定是和「修行方法」有關。

慢慢的，你會在經典中看出文本中所提出的修行方法。

你會嘗試看看。

然後，如果你的生命的水平，因之，而有了一些「改變」，一種向著更美的德性實踐之完成的自我改變。

於是佛典就又變成了鏡子，你可以從中「照出」你生命的「不成熟」之處。

那麼，自己對「自己」就有很多事要做。

人，一旦可以向內看自己，對於「如何向外看」就有不同的體會。

不是說對不管外面的世界了，而是說，這外在的世界除了是「有沒有好處」的思考外，有了另一種被思考的可能性。

人，總是因某種有趣的「現象」，於是開始發問和思考。

經文：
爾時佛放眉間白毫相光，照東方萬八千世界，靡不周遍，下至阿鼻地獄，上至阿迦尼吒天。

這一讓人眼睛為之一亮的現象，於是啟動了這本經典的表達。

這一畫面有什麼意思呢？

法華經，不再只是如小乘般的關心「從個人做起的解脫方式」，而是向著「人和世界關系」這一面向來說明解脫。

所以，第一偈，就表現出了人的存在的各式各樣的關係模態。

經文：
種種因緣。    以無量喻，    照明佛法，    開悟眾生。

經典中的各種佛學樣態的關係描述，往往你都可以「對應」到你的日常生活中的關係樣態。

從「關係中解脫」。

關係，涉及到「他人」。

大乘談解脫，是從「與他人關系」這一視角開始的。

我想起存在主義的沙特有名的句子：他人即地獄。

佛學不是存在主義，佛學是「解脫主義」，他人是「讓自己解脫煩惱的媒介」。

如何從「他人」來獲得解脫煩惱呢？你心中一定也有疑問，正如同這經典中的提問者，彌勒。

經文：
諸求三乘人，    若有疑悔者，    佛當為除斷，    令盡無有餘。

我是這麼讀的，讓文本對我有了意義。但這只是我的方法，請參考、參考，就好。


《妙法莲华经序品第一》：问了什麽

当年，我也是读不入佛典。

摸索了一阵子，听了几位大和上的讲演和教诲，开始找到了去理解文本中「意义」的阅读模态。

这中间，「现象学」的阅读所带来的理解方式，对我有很大的助益。

后来，我更常问自己，为什麽当年我就那麽的想去「搞懂」佛典？

不懂，是会怎麽样呢？对不对！

大家都说「成佛在《法华》」，是非常普及的经典，于是这经典，我也就是试着读看看。

当然是看不懂。

于是我又参考了一些老前辈的方法，读诵，「诵」是在这裡要强调出来的。

诵到「有点好像可以背下来」的那种感觉出来了。

这时，文本中的「味道」就有点出来了。好像有一点「道理」在裡面似的。

但这道理不清不楚。于是看了一些讨论《法华》经的论文或是讲文，那意义才亮了起来。

但，佛典如果真要对你有一种源源不断的力量，一种吸引力的力量，一定是和「修行方法」有关。

慢慢的，你会在经典中看出文本中所提出的修行方法。

你会尝试看看。

然后，如果你的生命的水平，因之，而有了一些「改变」，一种向着更美的德性实践之完成的自我改变。

于是佛典就又变成了镜子，你可以从中「照出」你生命的「不成熟」之处。

那麽，自己对「自己」就有很多事要做。

人，一旦可以向内看自己，对于「如何向外看」就有不同的体会。

不是说对不管外面的世界了，而是说，这外在的世界除了是「有没有好处」的思考外，有了另一种被思考的可能性。

人，总是因某种有趣的「现象」，于是开始发问和思考。

经文：
尔时佛放眉间白毫相光，照东方万八千世界，靡不周遍，下至阿鼻地狱，上至阿迦尼吒天。

这一让人眼睛为之一亮的现象，于是启动了这本经典的表达。

这一画面有什麽意思呢？

法华经，不再只是如小乘般的关心「从个人做起的解脱方式」，而是向着「人和世界关系」这一面向来说明解脱。

所以，第一偈，就表现出了人的存在的各式各样的关係模态。

经文：
种种因缘。    以无量喻，    照明佛法，    开悟众生。

经典中的各种佛学样态的关係描述，往往你都可以「对应」到你的日常生活中的关係样态。

从「关係中解脱」。

关係，涉及到「他人」。

大乘谈解脱，是从「与他人关系」这一视角开始的。

我想起存在主义的沙特有名的句子：他人即地狱。

佛学不是存在主义，佛学是「解脱主义」，他人是「让自己解脱烦恼的媒介」。

如何从「他人」来获得解脱烦恼呢？你心中一定也有疑问，正如同这经典中的提问者，弥勒。

经文：
诸求三乘人，    若有疑悔者，    佛当为除断，    令尽无有馀。

我是这麽读的，让文本对我有了意义。但这只是我的方法，请参考、参考，就好。

《妙法蓮華經弘傳序》：思古 2022/09

《妙法蓮華經弘傳序》：思古  2022/09

佛經，不易讀。

不易讀，並不代表「不能讀」。

佛經是人類文化中的一種吸引了很多人的讀本。這不會是沒有道理的。

倒底，為什麼它會不斷的吸引人？

又，為什麼我們現代人讀不下去？

會不斷的吸引人，是因為它探討的主題是「生命的問題」。

物質環境不斷變化，但，人心中有一些問題，卻是一代又一代的傳了下來，一直被問了又問。

那是，生、死，那是，經驗與超經驗，那是，真實或虛妄。

問題相同，但不易讀，那是因為古人表達「領會」的方式，和我們有相當的差距。

我不是佛學專家，也不是佛學修行有成者。

但我也的確是繞了一段路之後，「佛典」才開始對我「產生可理解的意義」出來。

一旦可理解了，那就有點讓人「樂不思蜀」了。

我試著用一種我自己認為可以幫你「鋪路」的解讀方式，來讓讀者你「試著可以看進去文本」。

之後，你可以「體悟」的多深，那就是你自己是不是「如人飲水」的問題了。

這經典出現是為什麼目的？

序文：
一極悲心，拯昏迷之失性。

這是【唐】終南山釋道宣，在序文中講的。

這樣的句子你有感覺嗎？不容易啊。

人生有可以很多種活法，「一極悲心，拯昏迷之失性」的活法，有點太太古板了。

你會相信嗎？

如果有。你和古人心意相通。和古人心意相通，才能對生命的「超越性」有感受，有信心。

你才讀的下去。

「悲心」，不是「同情心」。

悲心之所以是「悲心」，而不是「同情心」，在於「悲心」是有一種「能力」「在其背後」。

什麼「能力」？

「拯昏迷之失性」的能力。

你不會平白無故就有這種能力的。

佛法是一種給你這種能力的「方法」。

有「能力」的同情心，才是「悲心」。


《妙法莲华经弘传序》：思古  2022/09

佛经，不易读。

不易读，并不代表「不能读」。

佛经是人类文化中的一种吸引了很多人的读本。这不会是没有道理的。

倒底，为什么它会不断的吸引人？

又，为什么我们现代人读不下去？

会不断的吸引人，是因为它探讨的主题是「生命的问题」。

物质环境不断变化，但，人心中有一些问题，却是一代又一代的传了下来，一直被问了又问。

那是，生、死，那是，经验与超经验，那是，真实或虚妄。

问题相同，但不易读，那是因为古人表达「领会」的方式，和我们有相当的差距。

我不是佛学专家，也不是佛学修行有成者。

但我也的确是绕了一段路之后，「佛典」才开始对我「产生可理解的意义」出来。

一旦可理解了，那就有点让人「乐不思蜀」了。

我试着用一种我自己认为可以帮你「铺路」的解读方式，来让读者你「试着可以看进去文本」。

之后，你可以「体悟」的多深，那就是你自己是不是「如人饮水」的问题了。

这经典出现是为什么目的？

序文：
一极悲心，拯昏迷之失性。

这是【唐】终南山释道宣，在序文中讲的。

这样的句子你有感觉吗？不容易啊。

人生有可以很多种活法，「一极悲心，拯昏迷之失性」的活法，有点太太古板了。

你会相信吗？

如果有。你和古人心意相通。和古人心意相通，才能对生命的「超越性」有感受，有信心。

你才读的下去。

「悲心」，不是「同情心」。

悲心之所以是「悲心」，而不是「同情心」，在于「悲心」是有一种「能力」「在其背后」。

什么「能力」？

「拯昏迷之失性」的能力。

你不会平白无故就有这种能力的。

佛法是一种给你这种能力的「方法」。

有「能力」的同情心，才是「悲心」。

《妙法蓮華經後序》：老和尚的後語

 《妙法蓮華經後序》：老和尚的後語

作者是後秦沙門僧睿述。

看著這樣的有時間味的文本和文字，真的是很有感覺。

人，就是怕死。

人因為知道會死，所以才想盡辦法要去「保障活著的時刻」。因為，活著是有限的，有限的就珍貴。

為了保障活著的時候，所以，有時，什麼都幹。

時間，如何可能被超越。

這是古人哲學思維的重大思考項目。

這對我們這時代不重要嗎？我們只是有「更多的忙」來忘了，這是「時代進步」。

一個歷史文本，讓時間不但不是嚇人的，反而有了「美感」。

法華經在中原大地被稱之為「成佛在法華」，不是沒道理的。

經文：
法華經者，諸佛之秘藏，眾經之實體也。

「實體」，亦即，是根本。

這根本是什麼，就是「人心」。

這和儒學的「仁」，很接近了，所以很能在中原大地既有的文化中融合再造。

佛學史中，最後的發展出來的思維系統是「自性清淨心」，即是我們在一般佛學文化中常見的「心即是佛」，「人人皆可成佛」，的哲學根基。

法華經，可以說是在這一概念上往前邁出一大步的經典。

法華經是一本「面向大眾」的經典。

有許多佛典是給「高級知識分子」讀的，例如，華嚴經、解深密經，不信，你去翻看看。我沒有騙你，你根本「看不下去」。

法華經，面向大眾，所以為中原大地所賞識，經文：
然其大略，皆以適化為大；應務之門，不得不以善權為用。

「適化」、「善權」。

但也不是因為要面向大眾，就只有提出什麼tips之類的操作手冊或宣傳文單，而是用一種寓言式的語言，把「真理」講了出來了。

這才是這文本最「厲害之處」。經文：乃實大明覺理，囊括古今。

（唉-，古文真的很美）

那麼，文本裡面的故事，代表著什麼意義呢？

經文：
云佛壽無量永劫未足，以明其久也；分身無數，萬形不足以異其體也。然則壽量定其非數，分身明其無實，普賢顯其無成，多寶照其不滅。

所以文本中有「多寶佛」「普賢菩薩」等人出場，皆有所寓意。

文本再度的讓我們去思考生死問題，經文：夫如是者，則生生未足以期存，永寂亦未可言其滅矣。

最後下面這一句，我也不懂，是修行心法，但很美的，「美」是越時間性的。正面的、反面的讀，都甚有滋味。

經文：
尋幽宗以絕往，則喪功於本無；控心轡於三昧，則忘期於二地。


《妙法莲华经后序》：老和尚的后语

作者是后秦沙门僧睿述。

看着这样的有时间味的文本和文字，真的是很有感觉。

人，就是怕死。

人因为知道会死，所以才想尽办法要去「保障活着的时刻」。因为，活着是有限的，有限的就珍贵。

为了保障活着的时候，所以，有时，什麽都干。

时间，如何可能被超越。

这是古人哲学思维的重大思考项目。

这对我们这时代不重要吗？我们只是有「更多的忙」来忘了，这是「时代进步」。

一个历史文本，让时间不但不是吓人的，反而有了「美感」。

法华经在中原大地被称之为「成佛在法华」，不是没道理的。

经文：
法华经者，诸佛之秘藏，众经之实体也。

「实体」，亦即，是根本。

这根本是什麽，就是「人心」。

这和儒学的「仁」，很接近了，所以很能在中原大地既有的文化中融合再造。

佛学史中，最后的发展出来的思维系统是「自性清淨心」，即是我们在一般佛学文化中常见的「心即是佛」，「人人皆可成佛」，的哲学根基。

法华经，可以说是在这一概念上往前迈出一大步的经典。

法华经是一本「面向大众」的经典。

有许多佛典是给「高级知识分子」读的，例如，华严经、解深密经，不信，你去翻看看。我没有骗你，你根本「看不下去」。

法华经，面向大众，所以为中原大地所赏识，经文：
然其大略，皆以适化为大；应务之门，不得不以善权为用。

「适化」、「善权」。

但也不是因为要面向大众，就只有提出什麽tips之类的操作手册或宣传文单，而是用一种寓言式的语言，把「真理」讲了出来了。

这才是这文本最「厉害之处」。经文：乃实大明觉理，囊括古今。

（唉-，古文真的很美）

那麽，文本裡面的故事，代表着什麽意义呢？

经文：
云佛寿无量永劫未足，以明其久也；分身无数，万形不足以异其体也。然则寿量定其非数，分身明其无实，普贤显其无成，多宝照其不灭。

所以文本中有「多宝佛」「普贤菩萨」等人出场，皆有所寓意。

文本再度的让我们去思考生死问题，经文：夫如是者，则生生未足以期存，永寂亦未可言其灭矣。

最后下面这一句，我也不懂，是修行心法，但很美的，「美」是越时间性的。正面的、反面的读，都甚有滋味。

经文：
寻幽宗以绝往，则丧功于本无；控心辔于三昧，则忘期于二地。

《妙法蓮華經普賢菩薩勸發品第二十八》：就是這樣的實相

 《妙法蓮華經普賢菩薩勸發品第二十八》：就是這樣的實相


這是佛經文本寫作格式的特色之一，往往最後會有鼓勵勉勵之類的文本，「勸發」。

來，如果是你想鼓勵某人某事，你會怎麼去寫？

再過來，古典文本的內容，是「想」出來的，去「說服你的」，還是說，古典文本是某種「實相」的一種文本呈現。

這二點，要在心中想想。

既是某種「實相」的呈見，那古典文本往往就只是「說出來」，因為「道」就是存在於此。

說出來，完全不同於「說服」。說出來的，就是把既存的真理用語言呈現出來。往往是一種「要如此才行」的過程。

經文：
若善男子、善女人，於如來滅後，云何能得是法華經？

要得到之前，要先具備什麼呢？

這很重要，這是「要如此的」。就像學鋼琴就要練「指法」一樣。

經文：
佛告普賢菩薩：「若善男子、善女人，成就四法，於如來滅後，當得是法華經，一者、為諸佛護念，二者、植眾德本，三者、入正定聚，四者、發救一切眾生之心，善男子、善女人，如是成就四法，於如來滅後，必得是經。」

這裡有四項重點，你有那一樣？

當然，這目的是「必得是經」。如果你有想要的話？

但話說回來，如果你想要的話，也不是想要有就有，彿彷佛經欠你似的。「行法」，是要走過的。

你有先付出了嗎？

如果你今天有看到這篇，某種玄思而言，大概你或多或少有上面的四項，因為，這是佛經所展示的「實相」。「必得是經」，講得有重，很有力的。

第二項，很接近儒家。所以，佛家在中國文化是有某種相似性的。「積功累德」這樣的很傳統式的說法就出來了。漢傳佛學就很重「積功累德」。

其他的往往就很有佛家的特色。

入正定聚，往往方法是「打坐」。這在廣義中原文化流行之地也很流行。很有禪味。

第四項，不容易，但卻是一種「意根」的修法，很唯識的。但，方便。類似後來的淨土法門。

第一項，最難，「為諸佛護念」，這好像是「外在之力」。但法華是大乘，談「心」，是指你相信人心即佛心嗎？你真的相信嗎？

有這根本理論，所以才能談修行。修行，修自己，轉自己的心。


《妙法莲华经普贤菩萨劝发品第二十八》：就是这样的实相


这是佛经文本写作格式的特色之一，往往最后会有鼓励勉励之类的文本，「劝发」。

来，如果是你想鼓励某人某事，你会怎麽去写？

再过来，古典文本的内容，是「想」出来的，去「说服你的」，还是说，古典文本是某种「实相」的一种文本呈现。

这二点，要在心中想想。

既是某种「实相」的呈见，那古典文本往往就只是「说出来」，因为「道」就是存在于此。

说出来，完全不同于「说服」。说出来的，就是把既存的真理用语言呈现出来。往往是一种「要如此才行」的过程。

经文：
若善男子、善女人，于如来灭后，云何能得是法华经？

要得到之前，要先具备什麽呢？

这很重要，这是「要如此的」。就像学钢琴就要练「指法」一样。

经文：
佛告普贤菩萨：「若善男子、善女人，成就四法，于如来灭后，当得是法华经，一者、为诸佛护念，二者、植众德本，三者、入正定聚，四者、发救一切众生之心，善男子、善女人，如是成就四法，于如来灭后，必得是经。」

这裡有四项重点，你有那一样？

当然，这目的是「必得是经」。如果你有想要的话？

但话说回来，如果你想要的话，也不是想要有就有，彿彷佛经欠你似的。「行法」，是要走过的。

你有先付出了吗？

如果你今天有看到这篇，某种玄思而言，大概你或多或少有上面的四项，因为，这是佛经所展示的「实相」。「必得是经」，讲得有重，很有力的。

第二项，很接近儒家。所以，佛家在中国文化是有某种相似性的。「积功累德」这样的很传统式的说法就出来了。汉传佛学就很重「积功累德」。

其他的往往就很有佛家的特色。

入正定聚，往往方法是「打坐」。这在广义中原文化流行之地也很流行。很有禅味。

第四项，不容易，但却是一种「意根」的修法，很唯识的。但，方便。类似后来的淨土法门。

第一项，最难，「为诸佛护念」，这好像是「外在之力」。但法华是大乘，谈「心」，是指你相信人心即佛心吗？你真的相信吗？

有这根本理论，所以才能谈修行。修行，修自己，转自己的心。

《妙法蓮華經妙莊嚴王本事品第二十七》：叫聲老師好

 《妙法蓮華經妙莊嚴王本事品第二十七》：叫聲老師好


法華經，在中原大地被稱之為「成佛在法華」。

但這本經書，是在歷史中不斷組編而成的，有興趣的自己去讀一下佛學史就明了。

但，我好奇在於，在倒數第二章，組編這一章，倒底是什麼思路呢？

看了又看，大概可以說，這是以一則「人物故事」，來對法華經，做出簡潔的、整體性描述的故事性說明。

以前章節中的重點，在這點往往又被帶出來了一次。

所以，被重覆說的，就是法華經中認為「你一定要看到的」部分。這些重點中的重中之重則是「善知識的作用」。

亦即，老師的作用。

「天啟」這概念，佛學不是沒有，但重點更是：善知識的教導。

你不要小看這一點。

我承認我以前很自大，也不怎麼認為老師有重要。書自己讀就好。

後來，被一位老師震攝後，才開了眼，才知「沒有善知識」，「敬畏」是出不來的。沒有敬畏，古典的東東是無法真正讀進去的。

古典的東東，在於改造生命。改變生命格局，就是「否定目前的自己」。

沒有善知識的震攝，人很難「放下自我的認為」。

但，你碰得到「善知識」嗎？未必。人生，難在這裡。

經文：
佛難得值，如優曇缽羅華，又如一眼之龜，值浮木孔。

盲龜浮木，這成語出處在此。

人要碰到好老師，之難，有如盲掉的龜，浮到水面，又恰好碰到有一孔浮木，又恰恰好鑽了進去。

我自己是大學老師，我喜歡在課堂說，同學一定要尊敬老師，在校園碰到要點頭打招呼，要說老師好。

學生都會笑做一堆。

什麼時代了？

他們不知，這是「行法」，可以在日後碰到「善知識」的行法。

尊重老師，善知識才會現身。

老師，未必是善知識。以盲導盲的人，號稱老師的，多的是。

但，你仍要尊重，這是你的修行，和「那一位老師」無關。

善知識，沒那麼容易被你碰到，經文：
是我善知識，為欲發起宿世善根，饒益我故，來生我家。

「宿世善根」啊。朋友，同學，你有的，但你發不起來。

你可以上台大清華的，但你上不了。

想想，平日，你是罵老師的多，還是「敬畏」老師的多。

善知識的作用，「欲發起宿世善根」，天啊，這講得有多重，你感受出來了嗎？

最後，你如何可能得到善知識，經文：
若善男子、善女人，種善根故，世世得善知識。

「種善根故」，朋友，同學。

看到老師，一定要點頭，大聲說老師好。

這是法華經所談的高級行法。

切勿小看。

《妙法莲华经妙庄严王本事品第二十七》：叫声老师好


法华经，在中原大地被称之为「成佛在法华」。

但这本经书，是在历史中不断组编而成的，有兴趣的自己去读一下佛学史就明了。

但，我好奇在于，在倒数第二章，组编这一章，倒底是什麽思路呢？

看了又看，大概可以说，这是以一则「人物故事」，来对法华经，做出简洁的、整体性描述的故事性说明。

以前章节中的重点，在这点往往又被带出来了一次。

所以，被重复说的，就是法华经中认为「你一定要看到的」部分。这些重点中的重中之重则是「善知识的作用」。

亦即，老师的作用。

「天启」这概念，佛学不是没有，但重点更是：善知识的教导。

你不要小看这一点。

我承认我以前很自大，也不怎麽认为老师有重要。书自己读就好。

后来，被一位老师震摄后，才开了眼，才知「没有善知识」，「敬畏」是出不来的。没有敬畏，古典的东东是无法真正读进去的。

古典的东东，在于改造生命。改变生命格局，就是「否定目前的自己」。

没有善知识的震摄，人很难「放下自我的认为」。

但，你碰得到「善知识」吗？未必。人生，难在这裡。

经文：
佛难得值，如优昙钵罗华，又如一眼之龟，值浮木孔。

盲龟浮木，这成语出处在此。

人要碰到好老师，之难，有如盲掉的龟，浮到水面，又恰好碰到有一孔浮木，又恰恰好鑽了进去。

我自己是大学老师，我喜欢在课堂说，同学一定要尊敬老师，在校园碰到要点头打招呼，要说老师好。

学生都会笑做一堆。

什麽时代了？

他们不知，这是「行法」，可以在日后碰到「善知识」的行法。

尊重老师，善知识才会现身。

老师，未必是善知识。以盲导盲的人，号称老师的，多的是。

但，你仍要尊重，这是你的修行，和「那一位老师」无关。

善知识，没那麽容易被你碰到，经文：
是我善知识，为欲发起宿世善根，饶益我故，来生我家。

「宿世善根」啊。朋友，同学，你有的，但你发不起来。

你可以上台大清华的，但你上不了。

想想，平日，你是骂老师的多，还是「敬畏」老师的多。

善知识的作用，「欲发起宿世善根」，天啊，这讲得有多重，你感受出来了吗？

最后，你如何可能得到善知识，经文：
若善男子、善女人，种善根故，世世得善知识。

「种善根故」，朋友，同学。

看到老师，一定要点头，大声说老师好。

这是法华经所谈的高级行法。

切勿小看。

《妙法蓮華經陀羅尼品第二十六》：心量的教育方式

 《妙法蓮華經陀羅尼品第二十六》：心量的教育方式

這一節，講起來很麻煩。

核心，當然是「陀羅尼」，一般而言可以被直觀的稱之為咒語。

陀羅尼，是聲音，是一種被使用於易於唸誦的聲音形式。而且，在被實踐之後，如果有照程序來做，被預期是有一些在經驗界的效果。

那麼，九九乘法，算不算是一種陀羅尼呢？可以啊，為什麼不是呢。

我們背九九乘法，你去實踐「唸誦」這聲音形式，所以我們可以算數學，考上很好大學等等。

好，那麼，古代佛學經典中的陀羅尼，也可以這樣了解的。

以前是這樣的功能啊。一種以聲音的形式來做為某種「教育∕教化」功能的方法。

你的中文好嗎？如果你認為很好，你以前有沒有背過某種文章，或是厲害一點的，去背《古文觀止》呢？

唸誦到「會背」這樣的一種過程，你的中文，變好了。而且，不只「會寫」而已，思路也不同了。你會有一種「會思考能力」的生命質性跑了出來。

陀羅尼，如果你去唸誦，發展到「會背」（這是一種身體規律性），那麼，你生命的某種向上的轉化，是會發生的。這是古代的教育的方法。

古代，不是一種純「理知思維」的單向教育方式。古代，會去使用更多的其他方式來讓「人的變化」成為可能，例如，背誦這種行為。

背誦的規律性能力，會形成一種「身體行為上」的完型式能力，有人稱之為「身體意向性」（梅洛龐蒂的哲學談很多）。

陀羅尼是有內文有意義的，例如，心經就是可理解的，但又可背誦。心經，是一種佛學認識論的核心總結。

換言之，陀羅尼是一種教育方式，是一種相信「身體參與」本身也是有助於學習過程或理解過程的一種教育思考方式。

其實，現代學「軟體」，不也是這樣。去操作的身體記憶，是學會的一部分，而不只是頭腦的「理解軟體」。

身體參與、規律行為與理解之間，是現代的認識論的一個被發展的方向。

古人，沒有理論地直覺的使用了這種教育方式。

背古文觀止，於是你會寫文章。

會唸誦陀羅尼呢？效果是什麼？

經文：於諸眾生、多所饒益。

古人的心量，你想不到吧！

這是「打開心量」的教育方式。


《妙法莲华经陀罗尼品第二十六》：心量的教育方式

这一节，讲起来很麻烦。

核心，当然是「陀罗尼」，一般而言可以被直观的称之为咒语。

陀罗尼，是声音，是一种被使用于易于唸诵的声音形式。而且，在被实践之后，如果有照程序来做，被预期是有一些在经验界的效果。

那麽，九九乘法，算不算是一种陀罗尼呢？可以啊，为什麽不是呢。

我们背九九乘法，你去实践「唸诵」这声音形式，所以我们可以算数学，考上很好大学等等。

好，那麽，古代佛学经典中的陀罗尼，也可以这样了解的。

以前是这样的功能啊。一种以声音的形式来做为某种「教育∕教化」功能的方法。

你的中文好吗？如果你认为很好，你以前有没有背过某种文章，或是厉害一点的，去背《古文观止》呢？

唸诵到「会背」这样的一种过程，你的中文，变好了。而且，不只「会写」而已，思路也不同了。你会有一种「会思考能力」的生命质性跑了出来。

陀罗尼，如果你去唸诵，发展到「会背」（这是一种身体规律性），那麽，你生命的某种向上的转化，是会发生的。这是古代的教育的方法。

古代，不是一种纯「理知思维」的单向教育方式。古代，会去使用更多的其他方式来让「人的变化」成为可能，例如，背诵这种行为。

背诵的规律性能力，会形成一种「身体行为上」的完型式能力，有人称之为「身体意向性」（梅洛庞蒂的哲学谈很多）。

陀罗尼是有内文有意义的，例如，心经就是可理解的，但又可背诵。心经，是一种佛学认识论的核心总结。

换言之，陀罗尼是一种教育方式，是一种相信「身体参与」本身也是有助于学习过程或理解过程的一种教育思考方式。

其实，现代学「软体」，不也是这样。去操作的身体记忆，是学会的一部分，而不只是头脑的「理解软体」。

身体参与、规律行为与理解之间，是现代的认识论的一个被发展的方向。

古人，没有理论地直觉的使用了这种教育方式。

背古文观止，于是你会写文章。

会唸诵陀罗尼呢？效果是什麽？

经文：于诸众生、多所饶益。

古人的心量，你想不到吧！

这是「打开心量」的教育方式。

《妙法蓮華經觀世音菩薩普門品第二十五》：何身？

 《妙法蓮華經觀世音菩薩普門品第二十五》：何身？

觀世音菩薩在中原大地的威名，就不用再說了。

佛學文本中，出場的佛菩薩很多很多，為什麼有幾位就特定的那個和中原大地有緣呢？

觀世音菩薩就是其中一位。〈妙法蓮華經觀世音菩薩普門品〉第二十五，這是《法華經》中的一章節。

觀世音這位大修三者的行法是什麼呢？

經文：
佛告無盡意菩薩：「善男子，若有國土眾生、應以佛身得度者，觀世音菩薩即現佛身而為說法。」

後來就有：應以何身得度者，觀世音菩薩即現何身而為說法。

這讀起來很感動。但，你自己去試著以你的能力做看看？

唉，幾乎不可能。

難，難在你自己不一定放得下自己，難，難在別人不一定想聽你講的，難，難在別人可能會討厭你。

修行，是在某一狀態下「不斷的去改變自己」。

和儒學的「有教無類」比起來，這激進很多。

所以，佛學，為什麼會提出這樣的行法？這和其所依恃的「理論原則」有關。

佛學，核心在解脫煩惱，而煩惱之所以會產生的直接原因是「我執」。

破我執，是佛學所有行法的最後目的。

應以何身得度者，即現何身而為說法。這是破我執下的行法表相。

所以，如果你在佛學系統概念下去做「善事」，心中一定要知道，這「為他人」其實是要「破我執」。如此，你和佛學才能相應，讀起典籍來，才能「看得懂」。

為他人，只是媒介，所想要達到的目的是「破我執」。

有「我執」，就有「我他之區別」，這世界就是江湖。有江湖就有武林。
有武林就有「爭第一」，有爭第一就有「心機」，有「心機」就有煩惱。

這是佛學的「因緣論」。

煩惱並不是一種實質性的存在，如同一般概念中中鑽石。煩惱只是「我執」的一種因緣狀態下的變化樣態存在。

走出在大太陽下，就會有影子。影子只是一種因緣性的存在。如不要影子，去「處理」影子是無效的。

儒學，理論樣態不是如此。儒學是預設了人是存活在一種「有意義性」的社會中，人的變化方向是讓人活得充滿意義性。

說德性，那是一種「有意義性」的象徵性表相。

儒學，並沒有要破煩惱，而是要有意義性，所以儒學說「心安」。

心安是煩惱存在，但沒有對你產生壓迫。

這不難理解的。

你撿到很多錢，但你交給執法單位。你煩惱你少了一個機會去買好多想要的東東，但這煩惱並不會壓迫你，相反，這煩惱讓你「心安」。

心安是一種「現象」，指向了一種有意義的德性之可能。

你心安了嗎？

應以何身得度者，即現何身而為說法。這有讓你心安嗎？

有。


《妙法莲华经观世音菩萨普门品第二十五》：何身？

观世音菩萨在中原大地的威名，就不用再说了。

佛学文本中，出场的佛菩萨很多很多，为什麽有几位就特定的那个和中原大地有缘呢？

观世音菩萨就是其中一位。〈妙法莲华经观世音菩萨普门品〉第二十五，这是《法华经》中的一章节。

观世音这位大修三者的行法是什麽呢？

经文：
佛告无尽意菩萨：「善男子，若有国土众生、应以佛身得度者，观世音菩萨即现佛身而为说法。」

后来就有：应以何身得度者，观世音菩萨即现何身而为说法。

这读起来很感动。但，你自己去试着以你的能力做看看？

唉，几乎不可能。

难，难在你自己不一定放得下自己，难，难在别人不一定想听你讲的，难，难在别人可能会讨厌你。

修行，是在某一状态下「不断的去改变自己」。

和儒学的「有教无类」比起来，这激进很多。

所以，佛学，为什麽会提出这样的行法？这和其所依恃的「理论原则」有关。

佛学，核心在解脱烦恼，而烦恼之所以会产生的直接原因是「我执」。

破我执，是佛学所有行法的最后目的。

应以何身得度者，即现何身而为说法。这是破我执下的行法表相。

所以，如果你在佛学系统概念下去做「善事」，心中一定要知道，这「为他人」其实是要「破我执」。如此，你和佛学才能相应，读起典籍来，才能「看得懂」。

为他人，只是媒介，所想要达到的目的是「破我执」。

有「我执」，就有「我他之区别」，这世界就是江湖。有江湖就有武林。
有武林就有「争第一」，有争第一就有「心机」，有「心机」就有烦恼。

这是佛学的「因缘论」。

烦恼并不是一种实质性的存在，如同一般概念中中鑽石。烦恼只是「我执」的一种因缘状态下的变化样态存在。

走出在大太阳下，就会有影子。影子只是一种因缘性的存在。如不要影子，去「处理」影子是无效的。

儒学，理论样态不是如此。儒学是预设了人是存活在一种「有意义性」的社会中，人的变化方向是让人活得充满意义性。

说德性，那是一种「有意义性」的象徵性表相。

儒学，并没有要破烦恼，而是要有意义性，所以儒学说「心安」。

心安是烦恼存在，但没有对你产生压迫。

这不难理解的。

你捡到很多钱，但你交给执法单位。你烦恼你少了一个机会去买好多想要的东东，但这烦恼并不会压迫你，相反，这烦恼让你「心安」。

心安是一种「现象」，指向了一种有意义的德性之可能。

你心安了吗？

应以何身得度者，即现何身而为说法。这有让你心安吗？

有。

《妙法蓮華經妙音菩薩品第二十四》：先行應是什麼

 《妙法蓮華經妙音菩薩品第二十四》：先行應是什麼

法華經文本後面的幾章節，都是許多菩薩級的人物出現，來為這本經書的特色以及可能的修行果效，做出「現身說法」式的說明。

恰恰，我們可以觀察，這些大修行人，是如何的修行的。

修行，跟騎腳踏車或游泳一樣，往往都需要去觀察「會的人」是怎麼會的？而不只是去讀某種「學習文本」，而已。

妙音菩薩出場了，他是如何成就的呢？

首先，他的成就是什麼狀況呢？「得如是等百千萬億恒河沙等諸大三昧。」

經文中也有其他菩薩幫我們提問了，經文：
爾時華德菩薩白佛言：「世尊，是妙音菩薩，種何善根，修何功德，有是神力。」

對啊， 大家也都想學這樣果效的行法。

一是修行前的基礎，這稱之為「前行」。

經文：
是妙音菩薩，已曾供養親近無量諸佛，久植德本，又值恒河沙等百千萬億那由他佛。

一、要先努力去有「德性成熟」。
二、才是正式的行法。「而是菩薩、現種種身，處處為諸眾生說是經典」。

德性與修行，二者，在大乘佛法中成為一種奠基關係，甚至可以說，「人格德性」更重要，那是基礎。

這是大乘的行法特色之一。德性為先。

讀經、講經，則是正式行法之內容。

和儒學的觀念，其實是有很大相似性的。

所以，大乘佛學在中原大地，開花結果。

所以，我愛跟學生說，同學，想考研究所嗎？想讀懂xx理論嗎？

來，先不要妨礙別人讀書，先鼓勵別人讀書，先給想讀書的同學一個讚。

不要小看這動作。

這是德性，是你「修行」，即開智慧，的基礎。


《妙法莲华经妙音菩萨品第二十四》：先行应是什麽

法华经文本后面的几章节，都是许多菩萨级的人物出现，来为这本经书的特色以及可能的修行果效，做出「现身说法」式的说明。

恰恰，我们可以观察，这些大修行人，是如何的修行的。

修行，跟骑脚踏车或游泳一样，往往都需要去观察「会的人」是怎麽会的？而不只是去读某种「学习文本」，而已。

妙音菩萨出场了，他是如何成就的呢？

首先，他的成就是什麽状况呢？「得如是等百千万亿恒河沙等诸大三昧。」

经文中也有其他菩萨帮我们提问了，经文：
尔时华德菩萨白佛言：「世尊，是妙音菩萨，种何善根，修何功德，有是神力。」

对啊， 大家也都想学这样果效的行法。

一是修行前的基础，这称之为「前行」。

经文：
是妙音菩萨，已曾供养亲近无量诸佛，久植德本，又值恒河沙等百千万亿那由他佛。

一、要先努力去有「德性成熟」。
二、才是正式的行法。「而是菩萨、现种种身，处处为诸众生说是经典」。

德性与修行，二者，在大乘佛法中成为一种奠基关係，甚至可以说，「人格德性」更重要，那是基础。

这是大乘的行法特色之一。德性为先。

读经、讲经，则是正式行法之内容。

和儒学的观念，其实是有很大相似性的。

所以，大乘佛学在中原大地，开花结果。

所以，我爱跟学生说，同学，想考研究所吗？想读懂xx理论吗？

来，先不要妨碍别人读书，先鼓励别人读书，先给想读书的同学一个赞。

不要小看这动作。

这是德性，是你「修行」，即开智慧，的基础。

《妙法蓮華經藥王菩薩本事品第二十三》：給信心的個案

 《妙法蓮華經藥王菩薩本事品第二十三》：給信心的個案

這一品是上接囑累品。

囑累品是交待一些理論（原則）談完後的「實踐方面」的注意事項。

之後呢？

就是再舉出一些「以前成功案例」，再來加以補充說明，給讀者信心。

所以，算是「個案研究」的文本內容說明。

從個案研究中，我們可以看出什麼呢？

經典文本有幾個方向，可以讓我們「留意地」去讀。

一、個案的人物特色。 二、個案的成就。三、個案經歷的事件樣態。

這一章節，出場的是「藥王菩薩」這一個案人物。

文章一開始，人物就出場了。

經文：
爾時宿王華菩薩白佛言：「世尊，藥王菩薩、云何遊於娑婆世界，世尊，是藥王菩薩、有若干百千萬億那由他難行苦行，善哉、世尊，願少解說。」


這位出場菩薩，有什麼「人物」特色呢？

一、云何遊於娑婆世界。二、有若干百千萬億那由他難行苦行。

首先，這二樣特色，是你有「想學」嗎？亦即，你也想要那樣嗎？

你如果想，那文章就和你相應了。

「遊」於娑婆世界，是指「自在」地生活於「我們這一世界」。你有想要「自在」地過這一輩子嗎？

自在，不是想要什麼就有什麼？這未必自在。例如，想要愛情於是就有愛情。很好。但有了愛情之後，會更自在嗎？

自在是指，沒有「被壓迫地」活著。

如果有愛情，又沒有被「愛情」壓迫。你那就「自在」於愛情。

再來，想「自在」，是要修行的。人不會天生下來就「自在」，也不會「理解了」就自在。
正如同，人不會天生下來就會騎腳踏車，也不會「理解了」就會騎。

這是要練習才能有能力的，即修行。

但這「自在成果」的修行的過程是，「難行苦行」。你有想要「也這樣走過去嗎」？如果有，藥王菩薩，給你也他的範例人生。

藥王菩薩的「前身」是一切眾生喜見菩薩。他的老師是「日月淨明德如來」。

經文：
「爾時彼佛為一切眾生喜見菩薩、及眾菩薩、諸聲聞眾、說法華經。」

好了，老師、學生、以及「學習內容方式」這三者，被扣起來了。

不要小看這三者。這三者俱足，生命的變化，即修行，才有可能。

佛學不太重視「天啟」。

佛學，非常重視「善知識」，即老師。

再來，藥王菩薩就是學「法華經」而成就。所以，成就之後的特色，就值得你去留意。


妙法莲华经药王菩萨本事品第二十三：给信心的个案

这一品是上接嘱累品。

嘱累品是交待一些理论（原则）谈完后的「实践方面」的注意事项。

之后呢？

就是再举出一些「以前成功案例」，再来加以补充说明，给读者信心。

所以，算是「个案研究」的文本内容说明。

从个案研究中，我们可以看出什麽呢？

经典文本有几个方向，可以让我们「留意地」去读。

一、个案的人物特色。 二、个案的成就。三、个案经历的事件样态。

这一章节，出场的是「药王菩萨」这一个案人物。

文章一开始，人物就出场了。

经文：
尔时宿王华菩萨白佛言：「世尊，药王菩萨、云何游于娑婆世界，世尊，是药王菩萨、有若干百千万亿那由他难行苦行，善哉、世尊，愿少解说。」


这位出场菩萨，有什麽「人物」特色呢？

一、云何游于娑婆世界。二、有若干百千万亿那由他难行苦行。

首先，这二样特色，是你有「想学」吗？亦即，你也想要那样吗？

你如果想，那文章就和你相应了。

「游」于娑婆世界，是指「自在」地生活于「我们这一世界」。你有想要「自在」地过这一辈子吗？

自在，不是想要什麽就有什麽？这未必自在。例如，想要爱情于是就有爱情。很好。但有了爱情之后，会更自在吗？

自在是指，没有「被压迫地」活着。

如果有爱情，又没有被「爱情」压迫。你那就「自在」于爱情。

再来，想「自在」，是要修行的。人不会天生下来就「自在」，也不会「理解了」就自在。
正如同，人不会天生下来就会骑脚踏车，也不会「理解了」就会骑。

这是要练习才能有能力的，即修行。

但这「自在成果」的修行的过程是，「难行苦行」。你有想要「也這樣地走过去吗」？如果有，药王菩萨，给你也他的范例人生。

药王菩萨的「前身」是一切众生喜见菩萨。他的老师是「日月淨明德如来」。

经文：
「尔时彼佛为一切众生喜见菩萨、及众菩萨、诸声闻众、说法华经。」

好了，老师、学生、以及「学习内容方式」这三者，被扣起来了。

不要小看这三者。这三者俱足，生命的变化，即修行，才有可能。

佛学不太重视「天启」。

佛学，非常重视「善知识」，即老师。

再来，药王菩萨就是学「法华经」而成就。所以，成就之后的特色，就值得你去留意。

《妙法蓮華經囑累品第二十二》：給什麼？

 《妙法蓮華經囑累品第二十二》：給什麼？

囑累品，是佛學經典文本中，會常看到的一種章節規格。

就是跟讀者「交待」一些事項，這些事項往往是跟「行法」有關的一些再叮嚀。

在我們目前「理智和知識」的現代文本中，很少有這種規格的章節。

但我喜歡這樣的內容。

生命，更重要的是找到「改變自己向著更成熟」的一種過程，這要行法，這要有人叮嚀。

給「知識」，不是不好，不是沒用。而是，沒有一種「和修行有關的轉化過程或說明」，知識，只是一種知訊市場的商品。

你可以拿來炫一炫，但對你沒有任何改變。

經文：
今以付囑汝等，汝等應當一心流布此法，廣令增益。

這句，看起來，你的感受可能不大。我們每天看廣告，大概也是如此。

經文：
汝等亦應隨學如來之法，勿生慳吝，於未來世，若有善男子、善女人、信如來智慧者，當為演說此法華經，使得聞知，為令其人得佛慧故。

嗯，你想「給別人」什麼？

經典給我們的一種框架是，給別人「佛慧」。

什麼是佛慧？佛學的方向是「解脫煩腦」。

不要小看這四個字。人如果能如此，能做錯事的機會不多的。

你的很多「聰明」，之所以要被展現出來，往往只是要去解決煩惱，而已。和「聰明」無關。

有四個字，我多看了幾眼：「勿生慳吝」。

這是什麼呢？「不想去講」。為什麼？你怕被別人笑或是嘲弄。

就像我幾年前剛開始鼓勵大學的學生，去「讀研究所」一樣。

我怕的半死。

因為，同學會錄下來，po到fb，然後他的同伴笑做一團，留言好不熱鬧：什麼時代了還有這種「封建觀念」的老師，活化石。

然後，同學會在期末的評語中，說你不懂什麼是「愛的教育」。要你「小心言論」「好好反省」。

朋友，「勿生慳吝」。

教師們，「勿生慳吝」。

朋友、老師們，不要小氣，面對真理，真的不要小氣。

這不只是「勿生慳吝」而已，這是你改變自己的行法。

經文：
所以者何。如來有大慈悲，無諸慳吝，亦無所畏，能與眾生、佛之智慧、如來智慧、自然智慧，如來是一切眾生之大施主。汝等亦應隨學如來之法，勿生慳吝。

這是經典的囑累：「有大慈悲，無諸慳吝，亦無所畏」。

《妙法莲华经嘱累品第二十二》：给什麽？

嘱累品，是佛学经典文本中，会常看到的一种章节规格。

就是跟读者「交待」一些事项，这些事项往往是跟「行法」有关的一些再叮咛。

在我们目前「理智和知识」的现代文本中，很少有这种规格的章节。

但我喜欢这样的内容。

生命，更重要的是找到「改变自己向着更成熟」的一种过程，这要行法，这要有人叮咛。

给「知识」，不是不好，不是没用。而是，没有一种「和修行有关的转化过程或说明」，知识，只是一种知讯市场的商品。

你可以拿来炫一炫，但对你没有任何改变。

经文：
今以付嘱汝等，汝等应当一心流布此法，广令增益。

这句，看起来，你的感受可能不大。我们每天看广告，大概也是如此。

经文：
汝等亦应随学如来之法，勿生悭吝，于未来世，若有善男子、善女人、信如来智慧者，当为演说此法华经，使得闻知，为令其人得佛慧故。

嗯，你想「给别人」什麽？

经典给我们的一种框架是，给别人「佛慧」。

什麽是佛慧？佛学的方向是「解脱烦脑」。

不要小看这四个字。人如果能如此，能做错事的机会不多的。

你的很多「聪明」，之所以要被展现出来，往往只是要去解决烦恼，而已。和「聪明」无关。

有四个字，我多看了几眼：「勿生悭吝」。

这是什麽呢？「不想去讲」。为什麽？你怕被别人笑或是嘲弄。

就像我几年前刚开始鼓励大学的学生，去「读研究所」一样。

我怕的半死。

因为，同学会录下来，po到fb，然后他的同伴笑做一团，留言好不热闹：什麽时代了还有这种「封建观念」的老师，活化石。

然后，同学会在期末的评语中，说你不懂什麽是「爱的教育」。要你「小心言论」「好好反省」。

朋友，「勿生悭吝」。

教师们，「勿生悭吝」。

朋友、老师们，不要小气，面对真理，真的不要小气。

这不只是「勿生悭吝」而已，这是你改变自己的行法。

经文：
所以者何。如来有大慈悲，无诸悭吝，亦无所畏，能与众生、佛之智慧、如来智慧、自然智慧，如来是一切众生之大施主。汝等亦应随学如来之法，勿生悭吝。

这是经典的嘱累：「有大慈悲，无诸悭吝，亦无所畏」。

《妙法蓮華經如來神力品第二十一》：聽入之力

 《妙法蓮華經如來神力品第二十一》：聽入之力

看到「神力」兩字，我們大概都忍不住的有奇玄妙想。

但，這篇，其實，最後要談的是《法華經》，這經書的「果效」。

結論是，如來的神力，等同於《法華經》的果效。

經文：
以要言之，如來一切所有之法，如來一切自在神力，如來一切所秘要之藏，如來一切甚深之事，皆於此經、宣示顯說。

這是談「讀經」到底能為我們帶來什麼？

放在佛學史中，這樣的論述，會更有意義性。

讀經，這樣的一種「行法」，是大乘所特別提出來的，尤其是法華經，是被特別強調出來的。

在之前，「讀經」並不是一種被強調出來的行法，苦行或是以「身體」為觀照的方式，才是主流。

讀經，這種方式，挺有「革命性的」。

所以，在此經中，為讀經這方式，特別的拉出這一章節，來談，讀經可能的「修行作用」。

那麼，作用是什麼？於是用擬如來法的方式，用如來的「奇幻表演」來加以描述。

經文：
一切眾前，現大神力，出廣長舌上至梵世，一切毛孔、放於無量無數色光，皆悉遍照十方世界。

「廣長舌」是什麼意思？有什麼作用？

先說，「舌」是用來講話，來表達意義。廣長舌，是指，很能把意義傳達出去的能力。

經文：
於我滅度後，    應受持斯經，    是人於佛道，    決定無有疑。


想學佛學嗎？這本必讀。讀經，而不是「苦行」。

而，讀此經，你也會變成是「廣長舌」。你能成為很棒的「意義傳導者」。

經文：
能持是經者，    於諸法之義、

名字及言辭，    樂說無窮盡，    如風於空中，    一切無障礙。

神力，講完了。如是。

你可能會覺得：到底「神力」在那裡？

哈，你如果當老師，你就知道，要讓一個人把某種「知識」聽進去，有多難。

這經，奇了，你如果信受，你會長出一種「別人願意聽進去」的能力。嗯，那是由「此經」為你而帶來的威神力。

《妙法莲华经如来神力品第二十一》：听入之力

看到「神力」两字，我们大概都忍不住的有奇玄妙想。

但，这篇，其实，最后要谈的是《法华经》，这经书的「果效」。

结论是，如来的神力，等同于《法华经》的果效。

经文：
以要言之，如来一切所有之法，如来一切自在神力，如来一切所秘要之藏，如来一切甚深之事，皆于此经、宣示显说。

这是谈「读经」到底能为我们带来什麽？

放在佛学史中，这样的论述，会更有意义性。

读经，这样的一种「行法」，是大乘所特别提出来的，尤其是法华经，是被特别强调出来的。

在之前，「读经」并不是一种被强调出来的行法，苦行或是以「身体」为观照的方式，才是主流。

读经，这种方式，挺有「革命性的」。

所以，在此经中，为读经这方式，特别的拉出这一章节，来谈，读经可能的「修行作用」。

那麽，作用是什麽？于是用拟如来法的方式，用如来的「奇幻表演」来加以描述。

经文：
一切众前，现大神力，出广长舌上至梵世，一切毛孔、放于无量无数色光，皆悉遍照十方世界。

「广长舌」是什麽意思？有什麽作用？

先说，「舌」是用来讲话，来表达意义。广长舌，是指，很能把意义传达出去的能力。

经文：
于我灭度后，    应受持斯经，    是人于佛道，    决定无有疑。


想学佛学吗？这本必读。读经，而不是「苦行」。

而，读此经，你也会变成是「广长舌」。你能成为很棒的「意义传导者」。

经文：
能持是经者，    于诸法之义、

名字及言辞，    乐说无穷尽，    如风于空中，    一切无障碍。

神力，讲完了。如是。

你可能会觉得：到底「神力」在那裡？

哈，你如果当老师，你就知道，要让一个人把某种「知识」听进去，有多难。

这经，奇了，你如果信受，你会长出一种「别人愿意听进去」的能力。嗯，那是由「此经」为你而带来的威神力。

《妙法蓮華經常不輕菩薩品第二十》：個案研究

 《妙法蓮華經常不輕菩薩品第二十》：個案研究



常不輕菩薩品，是以「個案研究」的方式，來說明大乘佛學的理論架構，以及隨這理論架構而來的修行方式。

以個案研究的描述方式，來說明修行過程所可能出現的種種「狀況」。

這篇我第一次讀，覺得「好笑」。

之後，每讀一次，就問自己「這如何可能？」。

我的這種態度，是很典型的從「看古代文本」的好奇，轉到對「往昔修行人的修行經驗」的思考。

讀古典，往往會有這種「轉向」，即使是讀論語。

來，這篇所談出的大乘佛學理論有如下：

一、經文：『我深敬汝等，不敢輕慢。所以者何。汝等皆行菩薩道，當得作佛。』

一定是深信，人人都可以成佛，換言之，在人性的基準面，人人相同平等。

這喊喊很容易，你幾幾乎乎做不到。尤其碰到你「討厭的人」。

大乘以前的佛學，並沒有如此明明白白的宣示這點。

二、經文：於其法中、說是法華經，以是因緣，復值二千億佛，同號雲自在燈王。

讀經、誦經與修行的關係，提上了探討。

大乘之後，「讀書」與修行的關係，被正式的提了出來，被確定。不再是如以前般的強調「苦行」。

這點，對漢傳佛學很有影響，我們比較看不到「苦行」這種畫面，而更重視對「佛法」的研究。

所以中原大地的佛學往往在思想、藝術與格義上，有更不同於印度的表現。

三、經文：得大勢，於意云何，爾時常不輕菩薩、豈異人乎，則我身是。

確定生命的「永恆性」與「可傳承」的現象。用更通俗的講法即是深信輪迴與因果。

這點也是到了大乘，才大大方方的講了出來。

從現代的視角而言，這點有「迷信」之疑，但如果你轉成胡塞爾的「生活世界」或榮格的「集體潛意識」，其實也差不多是同一思路。

生命不是生下來是「空白紙一張」，生命一生下來，就有某種「潛勢」在。

生命如果是空白，那無法談修行。生命有「潛勢」，所以可以談修行。把潛勢以更好的方式發揮出來。

生命生下來如果是白紙一張，無法談「價值與意義」。價值與意義，恰恰是「指向經驗之外的更好」，那就不是白紙了。

價值與意義，是藉由「經驗」之媒介而在生命主體中「直觀地自己冒出來的」（如審美），價值與意義不是「被直接經驗到的某種存在物」。

再來是修行過程。

一、經文：是故諸菩薩摩訶薩、於如來滅後，常應受持、讀誦、解說、書寫是經。

確定「行法」。這是「意根」的行法。所以後來大乘有唯識出現，唐代佛學即是「唯識」在中原大地的重要成果。

西遊記中的唐三藏，即玄奘法師，是「唯識」大師。《成唯識論》是他的代表作。《心經》是他譯的。

二、經文：如此經歷多年，常被罵詈。

如果你依上述理論來修，你一定會碰到「常被罵詈」。

所以，忍，很重要，在佛學的修行系統中。

「如此經歷多年，常被罵詈，不生瞋恚，常作是言：『汝當作佛。』」



三、經文：世世值佛，    疾成佛道。

這是修行的果效。

成佛。

並不是「入涅槃」，而是「成佛」。

這二者很不一樣的。成佛，更看重「個體性」之視角。

儒家也講「成聖」。老子談「無為」。

這裡並不是對錯，這是劃了什麼人生修行的「重點」。

《妙法莲华经常不轻菩萨品第二十》：个案研究



常不轻菩萨品，是以「个案研究」的方式，来说明大乘佛学的理论架构，以及随这理论架构而来的修行方式。

以个案研究的描述方式，来说明修行过程所可能出现的种种「状况」。

这篇我第一次读，觉得「好笑」。

之后，每读一次，就问自己「这如何可能？」。

我的这种态度，是很典型的从「看古代文本」的好奇，转到对「往昔修行人的修行经验」的思考。

读古典，往往会有这种「转向」，即使是读论语。

来，这篇所谈出的大乘佛学理论有如下：

一、经文：『我深敬汝等，不敢轻慢。所以者何。汝等皆行菩萨道，当得作佛。』

一定是深信，人人都可以成佛，换言之，在人性的基准面，人人相同平等。

这喊喊很容易，你几几乎乎做不到。尤其碰到你「讨厌的人」。

大乘以前的佛学，并没有如此明明白白的宣示这点。

二、经文：于其法中、说是法华经，以是因缘，復值二千亿佛，同号云自在灯王。

读经、诵经与修行的关係，提上了探讨。

大乘之后，「读书」与修行的关係，被正式的提了出来，被确定。不再是如以前般的强调「苦行」。

这点，对汉传佛学很有影响，我们比较看不到「苦行」这种画面，而更重视对「佛法」的研究。

所以中原大地的佛学往往在思想、艺术与格义上，有更不同于印度的表现。

三、经文：得大势，于意云何，尔时常不轻菩萨、岂异人乎，则我身是。

确定生命的「永恆性」与「可传承」的现象。用更通俗的讲法即是深信轮迴与因果。

这点也是到了大乘，才大大方方的讲了出来。

从现代的视角而言，这点有「迷信」之疑，但如果你转成胡塞尔的「生活世界」或荣格的「集体潜意识」，其实也差不多是同一思路。

生命不是生下来是「空白纸一张」，生命一生下来，就有某种「潜势」在。

生命如果是空白，那无法谈修行。生命有「潜势」，所以可以谈修行。把潜势以更好的方式发挥出来。

生命生下来如果是白纸一张，无法谈「价值与意义」。价值与意义，恰恰是「指向经验之外的更好」，那就不是白纸了。

价值与意义，是藉由「经验」之媒介而在生命主体中「直观地自己冒出来的」（如审美），价值与意义不是「被直接经验到的某种存在物」。

再来是修行过程。

一、经文：是故诸菩萨摩诃萨、于如来灭后，常应受持、读诵、解说、书写是经。

确定「行法」。这是「意根」的行法。所以后来大乘有唯识出现，唐代佛学即是「唯识」在中原大地的重要成果。

西游记中的唐三藏，即玄奘法师，是「唯识」大师。《成唯识论》是他的代表作。《心经》是他译的。

二、经文：如此经历多年，常被骂詈。

如果你依上述理论来修，你一定会碰到「常被骂詈」。

所以，忍，很重要，在佛学的修行系统中。

「如此经历多年，常被骂詈，不生瞋恚，常作是言：『汝当作佛。』」



三、经文：世世值佛，    疾成佛道。

这是修行的果效。

成佛。

并不是「入涅槃」，而是「成佛」。

这二者很不一样的。成佛，更看重「个体性」之视角。

儒家也讲「成圣」。老子谈「无为」。

这裡并不是对错，这是划了什麽人生修行的「重点」。

《妙法蓮華經常不輕菩薩品第二十》：高聲唱言

《妙法蓮華經常不輕菩薩品第二十》：高聲唱言

在講了修行對人可能產生的影響之後，整個文本來個大轉彎。

不再談這些有理論性質的內容，而是直接來個「故事」。

用故事，來對前面的「理論」，做出某種更活生生的說明。

這時，常不輕菩薩，出場。

這位菩薩，到底以他的故事，要來「更說明」什麼呢？

經文：
名常不輕，是比丘、凡有所見，若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，皆悉禮拜讚歎、而作是言：『我深敬汝等，不敢輕慢。所以者何。汝等皆行菩薩道，當得作佛。』

這位菩薩，只做一件事，即是稱讚別人「當得作佛」。

真心的哦。

真難。

你都不一定相信別人是「好人」，更何況你要去相信別人「當得作佛」。

這難。但，這也指出了大乘修行最重要的心法，及最難之處。常不輕菩薩，現身說法給你看。

經典，還跟你說，如果你想這樣做，你會面臨什麼「他人反應」。

經文：
四眾之中，有生瞋恚、心不淨者，惡口罵詈言：『是無智比丘、從何所來？自言我不輕汝，而與我等授記，當得作佛，我等不用如是虛妄授記。』……說是語時，眾人或以杖木瓦石而打擲之。

無智比丘。

還被「打擲之」。

經典有時，非常「現代」。這種畫面，在現代也是一樣很清晰的。只是「口號」不同而已。

你想去相信他人「當得作佛」，你一定會得到「杖木瓦石而打擲之」。

這是「人的世界」的必然。

你有心理準備了嗎？

這樣的修行，有什麼「果效」。

經文：
為諸四眾說此經典故，得是常眼清淨、耳鼻舌身意諸根清淨，於四眾中說法，心無所畏。

心無所畏，即是自在，即是遠離煩惱，即是解脫。

看到大乘的行法特色了嗎？想要解除煩惱心得自在嗎？這裡有行的行法。

和儒學共通，是不是有某以社會性利他的方法來修行的那種樣子。

所以，大乘在印度長出來，在中原大地，開花結果。

《妙法莲华经常不轻菩萨品第二十》：高声唱言

在讲了修行对人可能产生的影响之后，整个文本来个大转弯。

不再谈这些有理论性质的内容，而是直接来个「故事」。

用故事，来对前面的「理论」，做出某种更活生生的说明。

这时，常不轻菩萨，出场。

这位菩萨，到底以他的故事，要来「更说明」什麽呢？

经文：
名常不轻，是比丘、凡有所见，若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，皆悉礼拜赞歎、而作是言：『我深敬汝等，不敢轻慢。所以者何。汝等皆行菩萨道，当得作佛。』

这位菩萨，只做一件事，即是称赞别人「当得作佛」。

真心的哦。

真难。

你都不一定相信别人是「好人」，更何况你要去相信别人「当得作佛」。

这难。但，这也指出了大乘修行最重要的心法，及最难之处。常不轻菩萨，现身说法给你看。

经典，还跟你说，如果你想这样做，你会面临什麽「他人反应」。

经文：
四众之中，有生瞋恚、心不淨者，恶口骂詈言：『是无智比丘、从何所来？自言我不轻汝，而与我等授记，当得作佛，我等不用如是虚妄授记。』……说是语时，众人或以杖木瓦石而打掷之。

无智比丘。

还被「打掷之」。

经典有时，非常「现代」。这种画面，在现代也是一样很清晰的。只是「口号」不同而已。

你想去相信他人「当得作佛」，你一定会得到「杖木瓦石而打掷之」。

这是「人的世界」的必然。

你有心理准备了吗？

这样的修行，有什麽「果效」。

经文：
为诸四众说此经典故，得是常眼清淨、耳鼻舌身意诸根清淨，于四众中说法，心无所畏。

心无所畏，即是自在，即是远离烦恼，即是解脱。

看到大乘的行法特色了吗？想要解除烦恼心得自在吗？这裡有行的行法。

和儒学共通，是不是有某以社会性利他的方法来修行的那种样子。

所以，大乘在印度长出来，在中原大地，开花结果。

 

《妙法蓮華經法師功德品第十九》：清淨

 《妙法蓮華經法師功德品第十九》：清淨

這一篇的前二篇是：妙法蓮華經分別功德品第十七、妙法蓮華經隨喜功德品第十八。

這是先跟你說了這經典的特色（分別功德），再來是實踐的方法（隨喜功德），之後，很邏輯的，就是談到實踐如果正確而來的可能效果（法師功德）。

法師在這篇，不是專指講授者，而是特指「實踐而有效果者」。

經文：
爾時佛告常精進菩薩摩訶薩：「若善男子、善女人，受持是法華經，若讀、若誦，若解說、若書寫，是人當得八百眼功德、千二百耳功德、八百鼻功德、千二百舌功德、八百身功德、千二百意功德，以是功德、莊嚴六根，皆令清淨」。

好，再來是，這效果，大概你看不下去。

用現代的通俗語言，大概是「迷信」、「神話」、「幻想」。

不過，有時，不知你會如何來形容我們這時代的某些你不敢去挑戰的名詞：平等、自由、公正。

迷信等，往往是指現在的經驗世界中你「看不到」或「感知不到」。

但，不知道，你是不是真的有看到了「平等、自由、公正」。

如果你有真的看到，跟我說，讓我看一下，開開眼界，感恩。

所以，那是一種「理想」，一種可能性的存在，對不對。

只是佛學用那時代的語信來表達理想，一種可能性的存在。

「有可能！」是指，你要用你的努力去「在未來呈現出來」。

那麼，那未來的可能性是什麼？從佛學所關心的面向而言，那是指生命與之俱來的煩惱。

經文：
以是功德、莊嚴六根，皆令清淨。

六根，是指人的六種經驗感官，眼耳鼻舌身意。清淨，是指沒有被壓迫，是指自在。

佛學看重這種生命樣態。

如果你對六根清淨無感，那你和佛學不相應。

但，六根清淨你現在無感，並不代表你「以後」無感。

六根清淨是一種什麼樣態狀況呢？經中有描述。

你看了，大概覺得是「迷信」，正如同「量子力學」如果你有去讀看看，你也一定覺得是迷信，一樣。

《妙法莲华经法师功德品第十九》：清淨

这一篇的前二篇是：妙法莲华经分别功德品第十七、妙法莲华经随喜功德品第十八。

这是先跟你说了这经典的特色（分别功德），再来是实践的方法（随喜功德），之后，很逻辑的，就是谈到实践如果正确而来的可能效果（法师功德）。

法师在这篇，不是专指讲授者，而是特指「实践而有效果者」。

经文：
尔时佛告常精进菩萨摩诃萨：「若善男子、善女人，受持是法华经，若读、若诵，若解说、若书写，是人当得八百眼功德、千二百耳功德、八百鼻功德、千二百舌功德、八百身功德、千二百意功德，以是功德、庄严六根，皆令清淨」。

好，再来是，这效果，大概你看不下去。

用现代的通俗语言，大概是「迷信」、「神话」、「幻想」。

不过，有时，不知你会如何来形容我们这时代的某些你不敢去挑战的名词：平等、自由、公正。

迷信等，往往是指现在的经验世界中你「看不到」或「感知不到」。

但，不知道，你是不是真的有看到了「平等、自由、公正」。

如果你有真的看到，跟我说，让我看一下，开开眼界，感恩。

所以，那是一种「理想」，一种可能性的存在，对不对。

只是佛学用那时代的语信来表达理想，一种可能性的存在。

「有可能！」是指，你要用你的努力去「在未来呈现出来」。

那麽，那未来的可能性是什麽？从佛学所关心的面向而言，那是指生命与之俱来的烦恼。

经文：
以是功德、庄严六根，皆令清淨。

六根，是指人的六种经验感官，眼耳鼻舌身意。清淨，是指没有被压迫，是指自在。

佛学看重这种生命样态。

如果你对六根清淨无感，那你和佛学不相应。

但，六根清淨你现在无感，并不代表你「以后」无感。

六根清淨是一种什麽样态状况呢？经中有描述。

你看了，大概觉得是「迷信」，正如同「量子力学」如果你有去读看看，你也一定觉得是迷信，一样。

《妙法蓮華經隨喜功德品第十八》：同時性

 《妙法蓮華經隨喜功德品第十八》：同時性

隨喜功德品，是接著〈分別功德品〉而來的。

這文本的連接，是很有邏輯性的。

先跟你說，這「功德（即對大乘佛法的理解和實踐）」有什麼重要？有什麼效應。

再來就是談，如何去「實踐」。

佛學經典，這是一貫的思路。一定有某種「理論上」的佛學內容之論證，所以才能再談「如何去實踐」。

佛學，是哲學，也是實踐學。但為什麼要「實踐」？只有經過「行為的發生」，生命的「質性」才能起變化。

隨喜，是一種實踐的方法。

「隨喜」「功德」，所指的是正是「去實踐」「佛法」的方法。

但「隨喜」這概念，並不是大乘所特有，在小乘的經典中也會看到。

大乘佛法法華經中的隨喜功德品的特色在於隨喜「什麼」？

經文：
爾時、彌勒菩薩摩訶薩白佛言：「世尊，若有善男子、善女人，聞是法華經、隨喜者，得幾所福？」

這隨喜的實踐內容是指「聞是法華經」。這是和以前很不同的。

這裡並沒有否定以前的隨喜內容，而是更指出了「讀經典」這樣的內容。

中原大地的佛學是大乘，所以「讀經」是我們常看到的一種「學佛學的方法」。

如果你把讀佛學想像成是「考研究所」？那麼，我們是可以問，有沒有什麼「讀書上的實踐」，可以讓我們把書讀的更好？

不用怕這樣問。佛學本來就是實踐學，就一定要談「效果」。

這一章節，用各種「實例」來告訴你，「鼓勵別人」聽經，是「非常重要的隨喜實踐方式」。

不要小看了。

這章對我啟發很大大。

我在世新，常對那些「有點想考研究所，但又下不了決心，一直否定自己能力」的同學，說：
來，先去鼓勵別的同學讀書，考研究所。

這是行法，你就會有變化。

效果顯著。

後來，我就是因這經驗，讀懂了榮格心理學理論中很難的那一部分：同時性。



《妙法莲华经随喜功德品第十八》：同时性

随喜功德品，是接着〈分别功德品〉而来的。

这文本的连接，是很有逻辑性的。

先跟你说，这「功德（即对大乘佛法的理解和实践）」有什麽重要？有什麽效应。

再来就是谈，如何去「实践」。

佛学经典，这是一贯的思路。一定有某种「理论上」的佛学内容之论证，所以才能再谈「如何去实践」。

佛学，是哲学，也是实践学。但为什麽要「实践」？只有经过「行为的发生」，生命的「质性」才能起变化。

随喜，是一种实践的方法。

「随喜」「功德」，所指的是正是「去实践」「佛法」的方法。

但「随喜」这概念，并不是大乘所特有，在小乘的经典中也会看到。

大乘佛法法華經中的随喜功德品的特色在于随喜「什麽」？

经文：
尔时、弥勒菩萨摩诃萨白佛言：「世尊，若有善男子、善女人，闻是法华经、随喜者，得几所福？」

这随喜的实践内容是指「闻是法华经」。这是和以前很不同的。

这裡并没有否定以前的随喜内容，而是更指出了「读经典」这样的内容。

中原大地的佛学是大乘，所以「读经」是我们常看到的一种「学佛学的方法」。

如果你把读佛学想像成是「考研究所」？那麽，我们是可以问，有没有什麽「读书上的实践」，可以让我们把书读的更好？

不用怕这样问。佛学本来就是实践学，就一定要谈「效果」。

这一章节，用各种「实例」来告诉你，「鼓励别人」听经，是「非常重要的随喜实践方式」。

不要小看了。

这章对我启发很大大。

我在世新，常对那些「有点想考研究所，但又下不了决心，一直否定自己能力」的同学，说：
来，先去鼓励别的同学读书，考研究所。

这是行法，你就会有变化。

效果显着。

后来，我就是因这经验，读懂了荣格心理学理论中很难的那一部分：同时性。

《妙法蓮華經分別功德品第十七》：靜下來

 

《妙法蓮華經分別功德品第十七》：靜下來

分別功德品，是接著如來壽量品之後，而來的。

分別功德，是什麼意思呢？就是說，去說明「如來壽量品所說的生命的無盡存在」這一概念有什麼重要？

即，去分別某事某物的「功德」（重要性）。

大乘是直接的開大門的說：生命是無盡的存在。這是一實相。

當然，在我們這時代，這是「可疑的」。

其實，在每個時代都是可疑的。

所以，經典就是在對「可疑」進行說明。

法華系佛典的「論證」模式，在這裡，倒是展現的清楚。

先說，經文：
爾時大會、聞佛說壽命劫數長遠如是，無量無邊阿僧祇眾生、得大饒益。

這種生命無盡的說法，對「修行者」而言，「得大饒益」。經文再強調之：
佛說稀有法， 昔所未曾聞， 世尊有大力， 壽命不可量。

佛典中並沒有我們現代人式的那種「社會科學式」的論證方式。而是用一種「對結果的描述」之方式來說明。

但對這種描述，你會信嗎？不會。古人也不會。

所以，經典說明了在什麼狀況下，你才可能會信。經文：
其有諸菩薩， 無量劫行道， 聞我說壽命， 是則能信受。

你要先有一些「基礎功」（佛典中很含蓄的說無量劫行道），即佛學中的「先修功德」，在這種生命的基礎上，你才能接受「生命無盡」。

換言之，這是「實踐型的」知識系統。什麼是實踐型的知識系統呢？來，你會游泳嗎？這一問題的答案，就是實踐型的知識回應。「去練了」才知道。

所以，信不信呢？去「做了先行的基礎功德後」，才知道。這是佛學的知識系統的特色及論法。

不容易啊。真的不容易。

看到這裡，你有什麼想法？你會相信嗎？

哈。

其實，你幾乎沒有「去想過」，生命的生死、長遠、有盡無盡的問題？

但這問題，一直存在，一直盯著你。所以，解決的方法就是「讓自己很忙」，不要讓自己靜下來。

你愈忙，有時，愈是表示，你不敢去面對這問題，那也表示，這問題對你是「重要的」。

存在的問題。只要你一「靜下來」，就會四方八野的擁了上來。

《妙法莲华经分别功德品第十七》：静下来

分别功德品，是接着如来寿量品之后，而来的。

分别功德，是什麽意思呢？就是说，去说明「如来寿量品所说的生命的无尽存在」这一概念有什麽重要？

即，去分别某事某物的「功德」（重要性）。

大乘是直接的开大门的说：生命是无尽的存在。这是一实相。

当然，在我们这时代，这是「可疑的」。

其实，在每个时代都是可疑的。

所以，经典就是在对「可疑」进行说明。

法华系佛典的「论证」模式，在这裡，倒是展现的清楚。

先说，经文：
尔时大会、闻佛说寿命劫数长远如是，无量无边阿僧祇众生、得大饶益。

这种生命无尽的说法，对「修行者」而言，「得大饶益」。经文再强调之：
佛说稀有法， 昔所未曾闻， 世尊有大力， 寿命不可量。

佛典中并没有我们现代人式的那种「社会科学式」的论证方式。而是用一种「对结果的描述」之方式来说明。

但对这种描述，你会信吗？不会。古人也不会。

所以，经典说明了在什麽状况下，你才可能会信。经文：
其有诸菩萨， 无量劫行道， 闻我说寿命， 是则能信受。

你要先有一些「基础功」（佛典中很含蓄的说无量劫行道），即佛学中的「先修功德」，在这种生命的基础上，你才能接受「生命无尽」。

换言之，这是「实践型的」知识系统。什麽是实践型的知识系统呢？来，你会游泳吗？这一问题的答案，就是实践型的知识回应。「去练了」才知道。

所以，信不信呢？去「做了先行的基础功德后」，才知道。这是佛学的知识系统的特色及论法。

不容易啊。真的不容易。

看到这裡，你有什麽想法？你会相信吗？

哈。

其实，你几乎没有「去想过」，生命的生死、长远、有尽无尽的问题？

但这问题，一直存在，一直盯着你。所以，解决的方法就是「让自己很忙」，不要让自己静下来。

你愈忙，有时，愈是表示，你不敢去面对这问题，那也表示，这问题对你是「重要的」。

存在的问题。只要你一「静下来」，就会四方八野的拥了上来。