妙法蓮華經普賢菩薩勸發品第二十八

 妙法蓮華經普賢菩薩勸發品第二十八


這是法華經的最後一品。

標題名為：勸發品。

出場的大修行者為普賢菩薩。

普賢在傳統漢傳佛學中，一向是象徵為「實踐」。
而文殊，則是表意「智慧」。

在法華經中，最後出場的是普賢菩薩。
這意味著在修行領域中，實踐，亦即，親身去做出來，才是更為根本的修行關鍵。

智慧和實踐是二個不可偏廢的。
智慧代表著「空性」。
佛學最後所要給你的，是讓人能夠解脫生老病死的煩惱。
而，之所以人能夠解脫這樣的基本煩惱，在於人是一種「空性」的存在。

人是空性式的存在，所以人有能力可以解脫生命的根本煩惱。
因為，所謂的煩惱，也只是一種空性的存在。

但，人如何能夠證悟，人是一種空性的存在呢？

用理解的，是無法達到的。
只有「實踐」這樣的方式，亦即，用肉體存在的樣態親自依法如此的做出來，
所以，人才能在過程中，證悟空性。

正如同，你理解如何游泳，是沒有用的，你不會因為理解了，於是就會游。
你要下水去練習，
用你肉身的存在，依著那被教的方式，去練習，於是你就會在某一時刻，會了。

會了，就是證悟。

你會了游泳，並不是水消失了，也不是你再也不會溺水了。

不。

而是，你有能力在水中，自在。
水，對你而言，不再是一種威脅或壓迫，
水，和你，有了一種新關係，
讓你，
可以，和水，於是你的生命有了新的一種表現出精彩的可能性。

水，依然是一種威脅，但，你不再無所措手足，
你在其中有了一新的樂趣，一種只有水才能帶來的樂趣。

證悟空性，亦然，你可以在人的根本煩惱中，自在而活。
恰恰因為煩惱，與之共舞，所以，生命有了另一向度的精彩。

那麼，有沒有一些修行上行為的指引方向呢？有的。

經文：
一者、為諸佛護念，
二者、植眾德本，
三者、入正定聚，
四者、發救一切眾生之心，
善男子、善女人，如是成就四法，於如來滅後，必得是經。


在往後的大乘佛學的開展中，第四者，即發救一切眾生之心，又成為這四者的核心。


妙法莲华经普贤菩萨劝发品第二十八


这是法华经的最后一品。

标题名为：劝发品。

出场的大修行者为普贤菩萨。

普贤在传统汉传佛学中，一向是象徵为「实践」。
而文殊，则是表意「智慧」。

在法华经中，最后出场的是普贤菩萨。
这意味着在修行领域中，实践，亦即，亲身去做出来，才是更为根本的修行关键。

智慧和实践是二个不可偏废的。
智慧代表着「空性」。
佛学最后所要给你的，是让人能够解脱生老病死的烦恼。
而，之所以人能够解脱这样的基本烦恼，在于人是一种「空性」的存在。

人是空性式的存在，所以人有能力可以解脱生命的根本烦恼。
因为，所谓的烦恼，也只是一种空性的存在。

但，人如何能够证悟，人是一种空性的存在呢？

用理解的，是无法达到的。
只有「实践」这样的方式，亦即，用肉体存在的样态亲自依法如此的做出来，
所以，人才能在过程中，证悟空性。

正如同，你理解如何游泳，是没有用的，你不会因为理解了，于是就会游。
你要下水去练习，
用你肉身的存在，依着那被教的方式，去练习，于是你就会在某一时刻，会了。

会了，就是证悟。

你会了游泳，并不是水消失了，也不是你再也不会溺水了。

不。

而是，你有能力在水中，自在。
水，对你而言，不再是一种威胁或压迫，
水，和你，有了一种新关係，
让你，
可以，和水，于是你的生命有了新的一种表现出精彩的可能性。

水，依然是一种威胁，但，你不再无所措手足，
你在其中有了一新的乐趣，一种只有水才能带来的乐趣。

证悟空性，亦然，你可以在人的根本烦恼中，自在而活。
恰恰因为烦恼，与之共舞，所以，生命有了另一向度的精彩。

那麽，有没有一些修行上行为的指引方向呢？有的。

经文：
一者、为诸佛护念，
二者、植众德本，
三者、入正定聚，
四者、发救一切众生之心，
善男子、善女人，如是成就四法，于如来灭后，必得是经。


在往后的大乘佛学的开展中，第四者，即发救一切众生之心，又成为这四者的核心。

妙法蓮華經妙莊嚴王本事品第二十七

 妙法蓮華經妙莊嚴王本事品第二十七

這一品，是接著陀羅尼品而來。

陀羅尼品是強調，有心修行者，尤其是大乘行者，會得到他人護祐。

這也是我們所熟悉的，德不孤必有鄰，的另一種說法。

妙莊嚴王本事品，亦是對修行者所宜應了解的各式修行之前行，再提出說明。

人，就活在經驗世界中，受到經驗的限制。

如何從經驗界中，有一種最好的準備，可以讓我們在對生命的德性與不可思議性之可能性，有最大的體悟和呈現呢？

這在佛學用語中，稱之為前行。

亦即，一種預備性的知識和實踐。

一、諸佛甚難值。
人的一生中，不一定能碰到佛學這種思維架勢和目標。

佛學的目標是解脫人的不可避免的生老病死。

人去面對這種不可避免的最大的一種可能的樣態，可以是如何呢？

佛學說，解脫。但，什麼是解脫？嗯，你有想要去了解嗎？你有想去過這樣的一種人生嗎？

人生可以面臨到的思維架構非常多。
但佛學這樣的思維架構和目標，是獨特的，恰是佛學之所以是佛學的錨點。

能碰到佛學有多難，經典中的描法是：佛難得值，如優曇缽羅華，又如一眼之龜，值浮木孔。

二、善知識。

人與佛法能接觸的媒介是：善知識。

善知識，即廣義而言的：老師。

經文：
此二子者，是我善知識，為欲發起宿世善根，饒益我故，來生我家。

即使是妙莊嚴王，也要有善知識的導引。甚至在這舉例中，善知識是由二位兒子來擔任的。

善知識不是來讓你開心的。

善知識是來，「轉我邪心」，的。

善知識是所以是善知識，在於我們從他們的身上，看到了自己可以變得更好的另一可能性，躍然於前。

善知識是以活生生的人格存在，做證明。

恭敬，是必要的。

恭敬不是給善知識爽的。恭敬是為了自己去轉化自己之可能性而來的一種實踐方法，即，行法。

是給你用的。

三、生命質性轉變的方向

朝向佛學的目標前進中，生命的一種可被呈現的樣態是什麼？這要說清楚的。也是一種自我檢驗的方式。

經文：
如來之法，具足成就不可思議微妙功德，教誡所行，安隱快善，我從今日，不復自隨心行，不生邪見、憍慢瞋恚諸惡之心。

生命的煩惱，解脫的方向，是一種什麼樣的過程和樣態呢？

是那樣。是向內的，是自我的。

任何向外在而來的比評，是和解脫無關的。解脫是解脫：憍慢瞋恚諸惡之心。

這三點，在前面的文本中，都有說到了。

這裡，用這一故事，再度的表現出這三項特點。是文本最後的再叮嚀。

妙法莲华经妙庄严王本事品第二十七

这一品，是接着陀罗尼品而来。

陀罗尼品是强调，有心修行者，尤其是大乘行者，会得到他人护祐。

这也是我们所熟悉的，德不孤必有邻，的另一种说法。

妙庄严王本事品，亦是对修行者所宜应了解的各式修行之前行，再提出说明。

人，就活在经验世界中，受到经验的限制。

如何从经验界中，有一种最好的准备，可以让我们在对生命的德性与不可思议性之可能性，有最大的体悟和呈现呢？

这在佛学用语中，称之为前行。

亦即，一种预备性的知识和实践。

一、诸佛甚难值。
人的一生中，不一定能碰到佛学这种思维架势和目标。

佛学的目标是解脱人的不可避免的生老病死。

人去面对这种不可避免的最大的一种可能的样态，可以是如何呢？

佛学说，解脱。但，什麽是解脱？嗯，你有想要去了解吗？你有想去过这样的一种人生吗？

人生可以面临到的思维架构非常多。
但佛学这样的思维架构和目标，是独特的，恰是佛学之所以是佛学的锚点。

能碰到佛学有多难，经典中的描法是：佛难得值，如优昙钵罗华，又如一眼之龟，值浮木孔。

二、善知识。

人与佛法能接触的媒介是：善知识。

善知识，即广义而言的：老师。

经文：
此二子者，是我善知识，为欲发起宿世善根，饶益我故，来生我家。

即使是妙庄严王，也要有善知识的导引。甚至在这举例中，善知识是由二位儿子来担任的。

善知识不是来让你开心的。

善知识是来，「转我邪心」，的。

善知识是所以是善知识，在于我们从他们的身上，看到了自己可以变得更好的另一可能性，跃然于前。

善知识是以活生生的人格存在，做证明。

恭敬，是必要的。

恭敬不是给善知识爽的。恭敬是为了自己去转化自己之可能性而来的一种实践方法，即，行法。

是给你用的。

三、生命质性转变的方向

朝向佛学的目标前进中，生命的一种可被呈现的样态是什麽？这要说清楚的。也是一种自我检验的方式。

经文：
如来之法，具足成就不可思议微妙功德，教诫所行，安隐快善，我从今日，不復自随心行，不生邪见、憍慢瞋恚诸恶之心。

生命的烦恼，解脱的方向，是一种什麽样的过程和样态呢？

是那样。是向内的，是自我的。

任何向外在而来的比评，是和解脱无关的。解脱是解脱：憍慢瞋恚诸恶之心。

这三点，在前面的文本中，都有说到了。

这裡，用这一故事，再度的表现出这三项特点。是文本最后的再叮咛。

妙法蓮華經陀羅尼品第二十六

 妙法蓮華經陀羅尼品第二十六

陀羅尼，是咒語。

這是佛學行法中的一項讓人注目的特色。

對我而言，我曾思考過的問題是：
一、為什麼，這會是行法，亦即這和對人生煩惱解脫之間的關係如何說明？
二、為什麼，這種行法，在佛學發展過程中，呈現出一種愈來愈旺的發展趨勢？

咒語，是唸的。

唸，是讀誦的一種修行行式，這在法華經呈現的很清楚。

換言之，這是對以意根為修行媒介的一種重視，和開發。

佛學在往後的發展過程中，唯識的特色，被強調了出來。

以意識為一種修行的核心方式，就有了可被理解性。

咒語，應是一種可被理解的簡短文字。

透過對這些短文句的不斷唱誦和思維，在意根上不斷的反觀，促成生命的變化。

如果唯識無境是佛學的核心概念，那麼，咒語的那樣的行法方式，就是一種可理解的做法。

這恰好也說明了在大乘的發展過程，持咒這樣的行法方式，不斷的開展了出來。

我們學音樂透過指法，讓生命有了音樂性。
我們可能透過對咒語短文的不斷思維，亦如對指法的練習，讓生命的向上之可能被呈現了出來。

這是我對陀羅尼的一種理解。

所以，我更愛背誦心經，因為可理解，所以背誦時，可思維，可觀想。

所以，如果依這樣的理解，那麼，華嚴經中的很多好句子，如十迴向品中的，
都更好的可以唸誦、思維和觀想，
也可以是陀羅尼。

那麼，那些無法被理解出意義的咒語呢？

嗯，我只能存而不論了。

妙法莲华经陀罗尼品第二十六

陀罗尼，是咒语。

这是佛学行法中的一项让人注目的特色。

对我而言，我曾思考过的问题是：
一、为什么，这会是行法，亦即这和对人生烦恼解脱之间的关係如何说明？
二、为什么，这种行法，在佛学发展过程中，呈现出一种愈来愈旺的发展趋势？

咒语，是唸的。

唸，是读诵的一种修行行式，这在法华经呈现的很清楚。

换言之，这是对以意根为修行媒介的一种重视，和开发。

佛学在往后的发展过程中，唯识的特色，被强调了出来。

以意识为一种修行的核心方式，就有了可被理解性。

咒语，应是一种可被理解的简短文字。

透过对这些短文句的不断唱诵和思维，在意根上不断的反观，促成生命的变化。

如果唯识无境是佛学的核心概念，那么，咒语的那样的行法方式，就是一种可理解的做法。

这恰好也说明了在大乘的发展过程，持咒这样的行法方式，不断的开展了出来。

我们学音乐透过指法，让生命有了音乐性。
我们可能透过对咒语短文的不断思维，亦如对指法的练习，让生命的向上之可能被呈现了出来。

这是我对陀罗尼的一种理解。

所以，我更爱背诵心经，因为可理解，所以背诵时，可思维，可观想。

所以，如果依这样的理解，那么，华严经中的很多好句子，如十迴向品中的，
都更好的可以唸诵、思维和观想，
也可以是陀罗尼。

那么，那些无法被理解出意义的咒语呢？

嗯，我只能存而不论了。

妙法蓮華經觀世音菩薩普門品第二十五

 妙法蓮華經觀世音菩薩普門品第二十五

這一品，觀世音菩薩普門品，大名威赫。

許多佛學修行者，對佛典的接觸過程，這繞不開這一品。

但，如果細讀，又會發現，內容並沒有太多高深哲理，而是更多宗教情懷下的日常。

理論，前面已談的許多了，這一品是行法。而且是大乘的行法。

正因為明確的指出行法，所以這位菩薩在中原大地，處處存在。

大乘的行法，有一特色：唸誦。

經文：
佛告無盡意菩薩：「善男子，若有無量百千萬億眾生、受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，……

一稱其名。

稱，是唸誦。

佛學的終極目終是人生的生老病死之解脫。

經文：
諸善男子、勿得恐怖，汝等應當一心稱觀世音菩薩名號，是菩薩能以無畏施於眾生，汝等若稱名者，於此怨賊、當得解脫。

怨賊，指的是，人生中諸種與生俱來而必定有之的人生的某些負情緒或想法：憂悲苦惱。

文中，有很多具像的描述，也都是指向這些人生負面情緒或想法的某些俱象的描述，這是法華經文本的特色：

大乘的行法，唸誦，是一種方法，這過程中，必然要有觀想，觀想你唸誦的內容。

經文：心念不空過， 能滅諸有苦。

普門品的唸誦之觀想有二面向：
一、是使人生憂悲苦惱的內容，能解脫的方向。
二、這一解脫，不只是局限於自己，而是祈願於人人都可以。

所以，經文：應以XX得度者，即現XX而為說法。

這品文的後部，有一畫面情節是非常有意思的，比較有哲學思辨味。

無盡意菩薩想供養觀世音菩薩，但觀世音菩薩不肯受。

依康德的對道德性的論述，說道德是沒有目的性的。那麼觀世音菩薩的呈現，恰恰是完美的。

但，經文卻來個大轉彎，經文：
爾時佛告觀世音菩薩：「當愍此無盡意菩薩、及四眾、天、龍、夜叉、乾闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩侯羅伽、人非人、等故，受是瓔珞。」

要為他人，受是瓔珞。

為什麼？因為，他人，即是一般人，往往要有某種儀式化的過程，生命才能往上轉化。

儀軌之重要性，在此。

唸誦是行法的儀軌之一。

亦即，在修行中，要不忽略了儀軌。那恰恰是一般人的自我向上轉變的需要。

解脫、他人、儀軌，這樣的模態，正是日後大乘不斷發展所依的方向。

經文：
念念勿生疑。 觀世音淨聖， 於苦惱死厄、 能為作依怙。

觀世音淨聖，文中亦稱之為「觀音力」，這意含著，觀世音菩薩的解脫威力，亦是人所本有的。

如來藏的大乘，在這裡看見了苗頭。

經文：
假使興害意， 推落大火坑， 念彼觀音力， 火坑變成池。

人的生命中有觀音力，可以依恃著人所本有的觀音力，轉化自己的念頭，即轉化自身而向上。

如來藏的概念樣態，和傳統儒學中的仁心，是可相通的，是人之本有的。

菩薩乘之大乘在中原大地開花遍遍，有其因緣。

妙法莲华经观世音菩萨普门品第二十五

这一品，观世音菩萨普门品，大名威赫。

许多佛学修行者，对佛典的接触过程，这绕不开这一品。

但，如果细读，又会发现，内容并没有太多高深哲理，而是更多宗教情怀下的日常。

理论，前面已谈的许多了，这一品是行法。而且是大乘的行法。

正因为明确的指出行法，所以这位菩萨在中原大地，处处存在。

大乘的行法，有一特色：唸诵。

经文：
佛告无尽意菩萨：「善男子，若有无量百千万亿众生、受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，……

一称其名。

称，是唸诵。

佛学的终极目终是人生的生老病死之解脱。

经文：
诸善男子、勿得恐怖，汝等应当一心称观世音菩萨名号，是菩萨能以无畏施于众生，汝等若称名者，于此怨贼、当得解脱。

怨贼，指的是，人生中诸种与生俱来而必定有之的人生的某些负情绪或想法：忧悲苦恼。

文中，有很多具像的描述，也都是指向这些人生负面情绪或想法的某些俱象的描述，这是法华经文本的特色：

大乘的行法，唸诵，是一种方法，这过程中，必然要有观想，观想你唸诵的内容。

经文：心念不空过， 能灭诸有苦。

普门品的唸诵之观想有二面向：
一、是使人生忧悲苦恼的内容，能解脱的方向。
二、这一解脱，不只是局限于自己，而是祈愿于人人都可以。

所以，经文：应以XX得度者，即现XX而为说法。

这品文的后部，有一画面情节是非常有意思的，比较有哲学思辨味。

无尽意菩萨想供养观世音菩萨，但观世音菩萨不肯受。

依康德的对道德性的论述，说道德是没有目的性的。那麽观世音菩萨的呈现，恰恰是完美的。

但，经文却来个大转弯，经文：
尔时佛告观世音菩萨：「当愍此无尽意菩萨、及四众、天、龙、夜叉、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩侯罗伽、人非人、等故，受是璎珞。」

要为他人，受是璎珞。

为什麽？因为，他人，即是一般人，往往要有某种仪式化的过程，生命才能往上转化。

仪轨之重要性，在此。

唸诵是行法的仪轨之一。

亦即，在修行中，要不忽略了仪轨。那恰恰是一般人的自我向上转变的需要。

解脱、他人、仪轨，这样的模态，正是日后大乘不断发展所依的方向。

经文：
念念勿生疑。 观世音淨圣， 于苦恼死厄、 能为作依怙。

观世音淨圣，文中亦称之为「观音力」，这意含着，观世音菩萨的解脱威力，亦是人所本有的。

如来藏的大乘，在这裡看见了苗头。

经文：
假使兴害意， 推落大火坑， 念彼观音力， 火坑变成池。

人的生命中有观音力，可以依恃着人所本有的观音力，转化自己的念头，即转化自身而向上。

如来藏的概念样态，和传统儒学中的仁心，是可相通的，是人之本有的。

菩萨乘之大乘在中原大地开花遍遍，有其因缘。

妙法蓮華經妙音菩薩品第二十四

 妙法蓮華經妙音菩薩品第二十四

前一品是藥王菩薩出場來當作案例說明。

再來，又有一位現身說法的大修行者出場，妙音菩薩。

會，提出二位，大概就是有什麼話想說，所以用「二位」來表達清楚。

古代經典，用詞用字都極為精簡，往往是有所明確的意義想要表達，
但這種明確的意義，在那時代，往往是用敘事的方式來呈現。

我們現在所認為的「理論說明」的論述方式，是啟蒙運動之後才成為主流的，
是對邏輯理性的一種充分的相信。

古人並沒有我們現代性的人的那種對邏輯理性的全然相信的那種勇氣，
事實上，
從康德下來的一系列哲學論證，如現象學，
都在說明邏輯理性的「有限性」。

有時，敘事更能講出邏輯理性所不能說明的「玄外之音」。

經文：
爾時一切淨光莊嚴國中，有一菩薩、名曰妙音，久已植眾德本，……白淨華宿王智佛言：「世尊，我當往詣娑婆世界，禮拜、親近、供養、釋迦牟尼佛。

這種敘事，當然很科幻。

不過，這在表達，大乘理論的超越於時間的普遍性。

對佛學行者而言，在也說明了，修行的一種行等性。誰都可以修行，都可以在現在的狀況下去變化成更好的自己。

經文：
妙音菩薩白其佛言：「世尊，我今詣娑婆世界，皆是如來之力，如來神通遊戲，如來功德智慧莊嚴。」

佛性，人人都有，人人平等。如來藏的思緒，可以看到了。

妙音菩薩至釋迦牟尼佛所，頭面禮足，後白佛言：「世尊，淨華宿王智佛問訊世尊，少病、少惱，起居輕利，安樂行否，四大調和否，世事可忍否，眾生易度否，無多貪欲、瞋恚、愚癡、嫉妒、慳慢否，無不孝父母、不敬沙門、邪見、不善心、不攝五情否」。

大修行人，關心什麼事，往往就是一開口就出來了。

這也是對後學修行者的指示。什麼是我們可以真正去做而且是做得到的下手處。

這些，都是可以轉化生命而讓生命有一種更高質性展現的下手處。正如同去練指法所以可以呈現出音樂一樣。

但對妙音菩薩而言，下手處沒有什麼更值得去重視的根本面向呢？

有，妙音菩薩現身說法。

經文：
而是菩薩、現種種身，處處為諸眾生說是經典，…………如是種種、隨所應度而為現形

這是大乘所強調的行法。

以他人為核心，以導向更向價值域為目的，的一種思路下的行法。

這樣的一種行為模態，是有名稱的，經文：
佛告華德菩薩：「善男子，其三昧、名現一切色身，妙音菩薩住是三昧中，能如是饒益無量眾生。」

現一切色身三昧。

如果，你能「以他人為核心，以導向更向價值域為目的」，去和他人相處，而無疲厭者，就是現一切色身三昧。

妙法莲华经妙音菩萨品第二十四

前一品是药王菩萨出场来当作案例说明。

再来，又有一位现身说法的大修行者出场，妙音菩萨。

会，提出二位，大概就是有什麽话想说，所以用「二位」来表达清楚。

古代经典，用词用字都极为精简，往往是有所明确的意义想要表达，
但这种明确的意义，在那时代，往往是用叙事的方式来呈现。

我们现在所认为的「理论说明」的论述方式，是启蒙运动之后才成为主流的，
是对逻辑理性的一种充分的相信。

古人并没有我们现代性的人的那种对逻辑理性的全然相信的那种勇气，
事实上，
从康德下来的一系列哲学论证，如现象学，
都在说明逻辑理性的「有限性」。

有时，叙事更能讲出逻辑理性所不能说明的「玄外之音」。

经文：
尔时一切淨光庄严国中，有一菩萨、名曰妙音，久已植众德本，……白淨华宿王智佛言：「世尊，我当往诣娑婆世界，礼拜、亲近、供养、释迦牟尼佛。

这种叙事，当然很科幻。

不过，这在表达，大乘理论的超越于时间的普遍性。

对佛学行者而言，在也说明了，修行的一种行等性。谁都可以修行，都可以在现在的状况下去变化成更好的自己。

经文：
妙音菩萨白其佛言：「世尊，我今诣娑婆世界，皆是如来之力，如来神通游戏，如来功德智慧庄严。」

佛性，人人都有，人人平等。如来藏的思绪，可以看到了。

妙音菩萨至释迦牟尼佛所，头面礼足，后白佛言：「世尊，淨华宿王智佛问讯世尊，少病、少恼，起居轻利，安乐行否，四大调和否，世事可忍否，众生易度否，无多贪欲、瞋恚、愚痴、嫉妒、悭慢否，无不孝父母、不敬沙门、邪见、不善心、不摄五情否」。

大修行人，关心什麽事，往往就是一开口就出来了。

这也是对后学修行者的指示。什麽是我们可以真正去做而且是做得到的下手处。

这些，都是可以转化生命而让生命有一种更高质性展现的下手处。正如同去练指法所以可以呈现出音乐一样。

但对妙音菩萨而言，下手处没有什麽更值得去重视的根本面向呢？

有，妙音菩萨现身说法。

经文：
而是菩萨、现种种身，处处为诸众生说是经典，…………如是种种、随所应度而为现形

这是大乘所强调的行法。

以他人为核心，以导向更向价值域为目的，的一种思路下的行法。

这样的一种行为模态，是有名称的，经文：
佛告华德菩萨：「善男子，其三昧、名现一切色身，妙音菩萨住是三昧中，能如是饶益无量众生。」

现一切色身三昧。

如果，你能「以他人为核心，以导向更向价值域为目的」，去和他人相处，而无疲厌者，就是现一切色身三昧。

妙法蓮華經藥王菩薩本事品第二十三

 妙法蓮華經藥王菩薩本事品第二十三

前文談，囑累品，算是進入流通部分，即結論部分。

在結論的內容中，有一部分是以個案式的舉例，來再次強調法華經這大乘經典的特色。

這出場的個案主角是藥王菩薩。

菩薩，在佛典中，代表的是一位以大乘為修法的行者，即大乘修行人。

好，我們來復習一下，大乘所獨特凸出的一些特點。

一、時間性的一種綿延共時性。

經文：乃往過去無量恒河沙劫。

這是強調，生命並不是一種時間間隔下產物，相反，時間是人在其成熟過程的一個凸出對焦點，而已。

二、經典的聞思與修行的關係之確立。

經文：皆是得聞法華經力。

對經典內在義理的聞思，即一種強調思維思辨的方式，成為修行的重點。

這的確是以前佛學中所比較沒有被凸顯出來的一種修行方式，這是對意根的重視。

眼耳鼻舌身意，這六根，大乘更重視意識，所以觀想這樣的行法，一路的被發展了出來。例如天台的空假中一心三觀。
或是華嚴的法界觀。

觀，是觀想，是觀法，是行法。不是理論。

三、對他者的重視。

他者，是修行過程中，不可分割的組成過程之內容。

一個人是無法成就的。

修行之成就，是一種自我與他者所呈現出來的一種圓滿關係。換言之，我即他人。
他人是「另一視角下」的我。他人也圓滿，我才能真正的圓滿。

所以六渡的行法被提出了。布施持戒忍辱精進禪定般若。

四、大乘經典之於原始經典的更好特色

經文：此法華經、亦復如是，於諸經中、最為其上。

但，這「更好性」所指向的，依然是原始佛學所看重的人生之特色：生老病死以及諸煩惱的解脫。

經文：此人不久、必當取草坐於道場，破諸魔軍，當吹法螺、擊大法鼓，度脫一切眾生、老病死海。

換言之，大乘是一種在果效更好的佛學觀點和理論和行法。

以上四點，我們都可以在之前的其他篇章中，看到被強調出來的論說。本文是個案舉例。

如果你是佛學行者，那麼，以下經文或許值得你重視，
經文：
是故宿王華，以此藥王菩薩本事品、囑累於汝，我滅度後、後五百歲中，廣宣流布於閻浮提，無令斷絕，惡魔、魔民、諸天龍、夜叉、鳩槃荼等，得其便也。

無令……得其便也。深思。

妙法莲华经药王菩萨本事品第二十三

前文谈，嘱累品，算是进入流通部分，即结论部分。

在结论的内容中，有一部分是以个案式的举例，来再次强调法华经这大乘经典的特色。

这出场的个案主角是药王菩萨。

菩萨，在佛典中，代表的是一位以大乘为修法的行者，即大乘修行人。

好，我们来復习一下，大乘所独特凸出的一些特点。

一、时间性的一种绵延共时性。

经文：乃往过去无量恒河沙劫。

这是强调，生命并不是一种时间间隔下产物，相反，时间是人在其成熟过程的一个凸出对焦点，而已。

二、经典的闻思与修行的关係之确立。

经文：皆是得闻法华经力。

对经典内在义理的闻思，即一种强调思维思辨的方式，成为修行的重点。

这的确是以前佛学中所比较没有被凸显出来的一种修行方式，这是对意根的重视。

眼耳鼻舌身意，这六根，大乘更重视意识，所以观想这样的行法，一路的被发展了出来。例如天台的空假中一心三观。
或是华严的法界观。

观，是观想，是观法，是行法。不是理论。

三、对他者的重视。

他者，是修行过程中，不可分割的组成过程之内容。

一个人是无法成就的。

修行之成就，是一种自我与他者所呈现出来的一种圆满关係。换言之，我即他人。
他人是「另一视角下」的我。他人也圆满，我才能真正的圆满。

所以六渡的行法被提出了。布施持戒忍辱精进禅定般若。

四、大乘经典之于原始经典的更好特色

经文：此法华经、亦復如是，于诸经中、最为其上。

但，这「更好性」所指向的，依然是原始佛学所看重的人生之特色：生老病死以及诸烦恼的解脱。

经文：此人不久、必当取草坐于道场，破诸魔军，当吹法螺、击大法鼓，度脱一切众生、老病死海。

换言之，大乘是一种在果效更好的佛学观点和理论和行法。

以上四点，我们都可以在之前的其他篇章中，看到被强调出来的论说。本文是个案举例。

如果你是佛学行者，那麽，以下经文或许值得你重视，
经文：
是故宿王华，以此药王菩萨本事品、嘱累于汝，我灭度后、后五百岁中，广宣流布于阎浮提，无令断绝，恶魔、魔民、诸天龙、夜叉、鸠槃荼等，得其便也。

无令……得其便也。深思。

妙法蓮華經囑累品第二十二

 妙法蓮華經囑累品第二十二

任可被稱之為文本的資訊團塊，之所以是文本而不是資訊，在於文本一定會有意義被表達出來而被撰寫。

佛經是文本，寫的人，心中是有想法的。而不只是收集資訊。

文本要能有意義被表達出來，是要有結構的。

有結構，才能對人產生出意義來。

任可語言都有文法，也都一定有結構，只是你想不想去了解結構是一種什麼性質和作用。

正因有結構下的資訊才能有意義，所以，人才需要讀書，訓練用結構來把意義表達出來。

佛經的文本結構，一般而言，被分成三部分：序 ，正宗 ，流通。

序是前言。

正宗是正文。

流通是結論，但不是一般文本的結論，而是強調為什麼要去傳揚的理由的結論。

當然，每經的文本架構，可能分法不同。看分的人是如何去解釋。

囑累品，對我而言，看起來就有點結論，並論述為什麼要去宏傳的理由。

經文：
今以付囑汝等，汝等應當一心流布此法，廣令增益。

但，修行成就者很清楚，法華經是大乘法，不是那麼容易被聽懂的，所以，必有障礙。那麼，想宏揚者要有什麼心理準備呢？

經文：
如來有大慈悲，無諸慳吝，亦無所畏，能與眾生、佛之智慧、如來智慧、自然智慧，如來是一切眾生之大施主。

無諸慳吝。這四個字，我以前無法理解。

大乘或許難理解，但就是去傳的過程很難而已啊，和慳吝有什麼關係？

後來我懂了。這要感謝我教大學的那些學生。

我天天鼓吹最好去考研究所，但被學生罵個半死說看不起人。天天說要用功讀書啊，但被罵成封建的不懂愛的教育。

經文：
汝等亦應隨學如來之法，勿生慳吝。

我沒有退縮，這是勇氣啊，但這和慳吝有什麼關係呢？

直到有一天，有一位我開書單的、有在討論書本內容的學生，以筆試的方式考上清華研究所後，
我才懂了，為什麼經典會用「慳吝」二字。

如果在我的幫助下可以讓一位學生在上了清華的過程有所助益，那麼，
如果我不去幫或是不找機會主動去幫，那就真的是慳吝了，就是小氣鬼老師。

什麼是慳吝，就是不去讓別人變得更好。

當老師的，有機會讓學生變得比以前更有視野更有質感，但卻因種種理由不去那樣，
或許是政治的，或著是某種主流意識形態的，或許是自己懶，
但，那就是慳吝。

那不是有沒有勇氣有沒有熱情的問題，那是小事。
而是，讓別人失去了更好的可能的某種機會，那是慳吝。

慳吝，是大事。為什麼？一人慳吝的人，自己一定不會成長。
一個人只有想方設去讓別人變得更有檔次，於是他自己才會變化。

勿生慳吝，是行法。

大乘的核心不是幫助他人，不是，那只是前行，
大乘的核心是：勿生慳吝。

無諸慳吝，才能，真正，亦無所畏


妙法莲华经嘱累品第二十二

任可被称之为文本的资讯团块，之所以是文本而不是资讯，在于文本一定会有意义被表达出来而被撰写。

佛经是文本，写的人，心中是有想法的。而不只是收集资讯。

文本要能有意义被表达出来，是要有结构的。

有结构，才能对人产生出意义来。

任可语言都有文法，也都一定有结构，只是你想不想去了解结构是一种什麽性质和作用。

正因有结构下的资讯才能有意义，所以，人才需要读书，训练用结构来把意义表达出来。

佛经的文本结构，一般而言，被分成三部分：序 ，正宗 ，流通。

序是前言。

正宗是正文。

流通是结论，但不是一般文本的结论，而是强调为什麽要去传扬的理由的结论。

当然，每经的文本架构，可能分法不同。看分的人是如何去解释。

嘱累品，对我而言，看起来就有点结论，并论述为什麽要去宏传的理由。

经文：
今以付嘱汝等，汝等应当一心流布此法，广令增益。

但，修行成就者很清楚，法华经是大乘法，不是那麽容易被听懂的，所以，必有障碍。那麽，想宏扬者要有什麽心理准备呢？

经文：
如来有大慈悲，无诸悭吝，亦无所畏，能与众生、佛之智慧、如来智慧、自然智慧，如来是一切众生之大施主。

无诸悭吝。这四个字，我以前无法理解。

大乘或许难理解，但就是去传的过程很难而已啊，和悭吝有什麽关係？

后来我懂了。这要感谢我教大学的那些学生。

我天天鼓吹最好去考研究所，但被学生骂个半死说看不起人。天天说要用功读书啊，但被骂成封建的不懂爱的教育。

经文：
汝等亦应随学如来之法，勿生悭吝。

我没有退缩，这是勇气啊，但这和悭吝有什麽关係呢？

直到有一天，有一位我开书单的、有在讨论书本内容的学生，以笔试的方式考上清华研究所后，
我才懂了，为什麽经典会用「悭吝」二字。

如果在我的帮助下可以让一位学生在上了清华的过程有所助益，那麽，
如果我不去帮或是不找机会主动去帮，那就真的是悭吝了，就是小气鬼老师。

什麽是悭吝，就是不去让别人变得更好。

当老师的，有机会让学生变得比以前更有视野更有质感，但却因种种理由不去那样，
或许是政治的，或着是某种主流意识形态的，或许是自己懒，
但，那就是悭吝。

那不是有没有勇气有没有热情的问题，那是小事。
而是，让别人失去了更好的可能的某种机会，那是悭吝。

悭吝，是大事。为什麽？一人悭吝的人，自己一定不会成长。
一个人只有想方设去让别人变得更有档次，于是他自己才会变化。

勿生悭吝，是行法。

大乘的核心不是帮助他人，不是，那只是前行，
大乘的核心是：勿生悭吝。

无诸悭吝，才能，真正，亦无所畏

妙法蓮華經如來神力品第二十一

妙法蓮華經如來神力品第二十一

文章已進入了尾聲，一些總結性質性的內容，開始出來了。

這本經典，從一開始的出場，到了現在，
於是，在走了這麼一段長的閱讀之路後，我們可能會再反視的問：
到底，這本書的重要性在那裡？

這經典，說了很多不同於以往的觀點，行法，也論述了這些觀點和行法的果效，
但，
在一種反視的，歷史視野中，到底，這些，能否有一些重要性上的總結式的說明呢？

有的。

這篇即是。

來，有一段神力的敘事性描述，經文：
世尊……一切眾前，現大神力，出廣長舌上至梵世，一切毛孔、放於無量無數色光，皆悉遍照十方世界。

再來，有一段關於經典重要性的描述，經文：
以要言之，如來一切所有之法，如來一切自在神力，如來一切所秘要之藏，如來一切甚深之事，皆於此經、宣示顯說。

這二段是相應的。

神力有多麼的讓人驚奇，那麼，這經典的重要性也就如此。

對一位行者而言，如果經典不只是文本，而是一種法本，
那麼，下列的文字，就具有某種重量。經文：
  諸佛坐道場，    所得秘要法，能持是經者，    不久亦當得。


妙法莲华经如来神力品第二十一

文章已进入了尾声，一些总结性质性的内容，开始出来了。

这本经典，从一开始的出场，到了现在，
于是，在走了这麽一段长的阅读之路后，我们可能会再反视的问：
到底，这本书的重要性在那裡？

这经典，说了很多不同于以往的观点，行法，也论述了这些观点和行法的果效，
但，
在一种反视的，历史视野中，到底，这些，能否有一些重要性上的总结式的说明呢？

有的。

这篇即是。

来，有一段神力的叙事性描述，经文：
世尊……一切众前，现大神力，出广长舌上至梵世，一切毛孔、放于无量无数色光，皆悉遍照十方世界。

再来，有一段关于经典重要性的描述，经文：
以要言之，如来一切所有之法，如来一切自在神力，如来一切所秘要之藏，如来一切甚深之事，皆于此经、宣示显说。

这二段是相应的。

神力有多麽的让人惊奇，那麽，这经典的重要性也就如此。

对一位行者而言，如果经典不只是文本，而是一种法本，
那麽，下列的文字，就具有某种重量。经文：
  诸佛坐道场，    所得秘要法，能持是经者，    不久亦当得。

妙法蓮華經常不輕菩薩品第二十

 妙法蓮華經常不輕菩薩品第二十

常不輕，是接著法師品而來。

法師，是指以大乘的原則和行法來實踐或教導他人的人。

法師是，實踐者的另一稱謂。

常不輕，則是法師在實踐中，一定要謹守的心法或根本原則。

這是對實踐者而來的重要的實踐性指導。

什麼是實踐性指導，例如，如果你要教下水去練游泳，那麼你可能會說，最重要的是，例如換氣，之類的一種實踐原則。

這已不再是談抽象的、理論上的原則，而是談，實踐中要去注意的實踐原則。

佛學本來就是實踐的學問，也可以說是修行學的一種。

正如定游泳的目的，是「會游泳」這種你可以實踐出的能力，在你身上長了出來。

佛學亦然。

但佛學所要的是什麼能力，在你身上長了出來呢？

解脫人生的生老病死憂悲苦惱這樣的煩惱。

你有想要去解脫這種煩惱嗎？未必。正如同你未必一定想去學游泳，一樣。

但，如果你想學游泳，那麼最終有沒有學會的判準，在於你下了水之後，能不能讓你在水中自由自在而無恐懼。

你和水，有了一種新關係，這種關係讓你對水有了新的感覺感受。
水依然如以前那樣的存在，但，你會游泳之後，水不再壓迫你了，
相反的，
你和水之間有了一種「自在」的關係。

佛學就是讓你和「這樣的人的一種不可避免的現象性，生老病死憂悲苦惱」，有了一種自在的關係。

但，這是一種你要去實踐，才能長出來的能力。

只是讀，沒有用，亦如，游泳。

常不輕，是大乘實踐過程中，最重要的實踐原則。

這，有多難，只有你想讓大乘所談的人之生命的可能性，在你身上長出來的實踐過程中，
你才會感受到。

經文：
不專讀誦經典，但行禮拜，乃至遠見四眾，亦復故往禮拜讚歎、而作是言：「我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛。」……如此經歷多年，常被罵詈，不生瞋恚，常作是言：「汝當作佛。」

「但行禮拜」，這對實踐性的強調。

來，經典早就預告了我們，在實踐過程中 (注意，只有在實踐中才會有) 一定會碰到的狀況，正如同練游泳一定會吃到水一樣。

如果沒有，那你一定沒有「在實踐」。正如同，如果你在練游泳都沒有吃到水，一樣的沒有在練。

那景況是：常被罵詈。
你要，不生瞋恚。
這還不夠，你要堅持的相信，汝當作佛。

行者，真的，你一定會碰到。
你要記得，常不輕。
一放手，就不是大乘。

這是大乘行法心法，在實踐中，這會讓你對生命的解脫之可能性，有了一種「體悟」的認知，
正如同你會游泳之後，對什麼是游泳的「體悟」。

這是大乘的行法，這行法的果效是什麼？經文：疾得阿耨多羅三藐三菩提。


妙法莲华经常不轻菩萨品第二十

常不轻，是接着法师品而来。

法师，是指以大乘的原则和行法来实践或教导他人的人。

法师是，实践者的另一称谓。

常不轻，则是法师在实践中，一定要谨守的心法或根本原则。

这是对实践者而来的重要的实践性指导。

什麽是实践性指导，例如，如果你要教下水去练游泳，那麽你可能会说，最重要的是，例如换气，之类的一种实践原则。

这已不再是谈抽象的、理论上的原则，而是谈，实践中要去注意的实践原则。

佛学本来就是实践的学问，也可以说是修行学的一种。

正如定游泳的目的，是「会游泳」这种你可以实践出的能力，在你身上长了出来。

佛学亦然。

但佛学所要的是什麽能力，在你身上长了出来呢？

解脱人生的生老病死忧悲苦恼这样的烦恼。

你有想要去解脱这种烦恼吗？未必。正如同你未必一定想去学游泳，一样。

但，如果你想学游泳，那麽最终有没有学会的判准，在于你下了水之后，能不能让你在水中自由自在而无恐惧。

你和水，有了一种新关係，这种关係让你对水有了新的感觉感受。
水依然如以前那样的存在，但，你会游泳之后，水不再压迫你了，
相反的，
你和水之间有了一种「自在」的关係。

佛学就是让你和「这样的人的一种不可避免的现象性，生老病死忧悲苦恼」，有了一种自在的关係。

但，这是一种你要去实践，才能长出来的能力。

只是读，没有用，亦如，游泳。

常不轻，是大乘实践过程中，最重要的实践原则。

这，有多难，只有你想让大乘所谈的人之生命的可能性，在你身上长出来的实践过程中，
你才会感受到。

经文：
不专读诵经典，但行礼拜，乃至远见四众，亦復故往礼拜赞歎、而作是言：「我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛。」……如此经历多年，常被骂詈，不生瞋恚，常作是言：「汝当作佛。」

「但行礼拜」，这对实践性的强调。

来，经典早就预告了我们，在实践过程中 (注意，只有在实践中才会有) 一定会碰到的状况，正如同练游泳一定会吃到水一样。

如果没有，那你一定没有「在实践」。正如同，如果你在练游泳都没有吃到水，一样的没有在练。

那景况是：常被骂詈。
你要，不生瞋恚。
这还不够，你要坚持的相信，汝当作佛。

行者，真的，你一定会碰到。
你要记得，常不轻。
一放手，就不是大乘。

这是大乘行法心法，在实践中，这会让你对生命的解脱之可能性，有了一种「体悟」的认知，
正如同你会游泳之后，对什麽是游泳的「体悟」。

这是大乘的行法，这行法的果效是什麽？经文：疾得阿耨多罗三藐三菩提。

妙法蓮華經法師功德品第十九

 妙法蓮華經法師功德品第十九

分別功德品之後，接著是法師功德品。

分別功德是指大乘的理論和行法的特殊處和果效。

再來是，願意去思索和實踐大乘的行者，他們具體可得的果效，他們生命的具體可能性的開展，會是如何呢？

法華經的章節，具有理論上的嚴格性。

誰可以算是法師？

經文：
若善男子、善女人，受持是法華經，若讀、若誦，若解說、若書寫。

願意去思考和實踐大乘理論及行法的人，就是。

法師，是指實踐大乘的之法行，而且能以其具體生命的可能性之變化，展現於他人，者。

再來的經文，就算是要發揮想像力了的，文本樣態。
從眼耳鼻身意，這幾個部分，六官，來談。
這是非常經典的佛學理論架構。

你就不會在儒學經典中，看到這樣的論證架構。

佛學基本上從認識論，出發。空性。
六官是認識的最基礎點。

這文本中描述的是，六官的一種變化上的可能性。
從描述的內容來看，用現代的術語來說，有了一種質性上的超越。

重點在於：質性上的超越性的變化。

六官如果都能如此，都超出了原有經驗感受中的界限，那麼，說，人人都可以成佛，成聖，成賢，自然就是理論上的必然。

換言之，大乘給人的，不是一種經驗性質上的可思議的變化，
而是生命在其質性上的超越性之變化。

從凡夫到成佛，也是一種質性上的超越性之變化。

一位大乘行者，展現了生命的可能性之姿態後，那是一種什麼樣的景況呢？

經文：
是人持此經，    安住稀有地，    為一切眾生、    歡喜而愛敬。

能以千萬種，  　善巧之語言，    分別而說法，    持法華經故。


生命的超越變化，最後所指向著是：鄬一切眾生；分別而說法。

大乘的「他人性視角」，展露無疑。這是大乘的修行之核心。


妙法莲华经法师功德品第十九

分别功德品之后，接着是法师功德品。

分别功德是指大乘的理论和行法的特殊处和果效。

再来是，愿意去思索和实践大乘的行者，他们具体可得的果效，他们生命的具体可能性的开展，会是如何呢？

法华经的章节，具有理论上的严格性。

谁可以算是法师？

经文：
若善男子、善女人，受持是法华经，若读、若诵，若解说、若书写。

愿意去思考和实践大乘理论及行法的人，就是。

法师，是指实践大乘的之法行，而且能以其具体生命的可能性之变化，展现于他人，者。

再来的经文，就算是要发挥想像力了的，文本样态。
从眼耳鼻身意，这几个部分，六官，来谈。
这是非常经典的佛学理论架构。

你就不会在儒学经典中，看到这样的论证架构。

佛学基本上从认识论，出发。空性。
六官是认识的最基础点。

这文本中描述的是，六官的一种变化上的可能性。
从描述的内容来看，用现代的术语来说，有了一种质性上的超越。

重点在于：质性上的超越性的变化。

六官如果都能如此，都超出了原有经验感受中的界限，那麽，说，人人都可以成佛，成圣，成贤，自然就是理论上的必然。

换言之，大乘给人的，不是一种经验性质上的可思议的变化，
而是生命在其质性上的超越性之变化。

从凡夫到成佛，也是一种质性上的超越性之变化。

一位大乘行者，展现了生命的可能性之姿态后，那是一种什麽样的景况呢？

经文：
是人持此经，    安住稀有地，    为一切众生、    欢喜而爱敬。

能以千万种，  　善巧之语言，    分别而说法，    持法华经故。


生命的超越变化，最后所指向着是：鄬一切众生；分别而说法。

大乘的「他人性视角」，展露无疑。这是大乘的修行之核心。

妙法蓮華經隨喜功德品第十八

 妙法蓮華經隨喜功德品第十八


這品是在分別功德品之後而來。

分別功德，是在分別什麼呢？

大乘提出了一種新形態的修行理論和方法，即以意根為核心的主軸，
在觀念上更強調對「空性」的悟解，在行法上對「理解」有了進一步的重視。

分別，即是在做出一種辨析的姿態，來說明大乘理論和行法上的特色。

之後的「隨喜」，則是用一種敘事性的方式，來說明大乘行法的果效。

經文：
「世尊，若有善男子、善女人，聞是法華經、隨喜者，得幾所福？」

隨喜者，意指，只要你願意去試看看這種大乘的理論和行法，你就可以看到的果效。

用一種說故事的內容，經文說明，展轉而去跟著聽，即理解，經典意義的人（音指非直接聽到），
可以得到的果效，都遠比其他方式，大得多。

這是強調，理解經典意義的重要性。

理解，在這裡並不是一種西方知識論下去獲得某種意義內容的表法，
理解，是一種修行方式。

這是指，以所理解的意義，即空性，去觀想地貫注到我們在日常生活的一切。

我們可以比擬成天台宗的行法，即以空假中的理論，同時地貫注到我們的日常，即一心三觀。

看到一物，不要只是用「對象物」來感知而已，同時也要一起升起空、假的概念，貫注到那被感知到的對象物。

經文：
何況一心聽，    解說其義趣，    如說而修行，    其福不可量。

理解了義趣之後，一定要「如說而修行」。

這裡的「如說」，重點並不是要去具體實踐的某種道德性條目(道德性條目當然重要，這是必要的前行），
而是，以大乘所開闡的「空性」這樣的一種思維高度，同時的觀照到我們的日常生活中。

這世界當然很棒，很美，很有感，但這世界也是一種流動的、必然變遷的世界。既假又空，即是中。

這樣的一種行法，如說觀想的行法，果效可以是怎樣呢？

佛典用一種故事性表法，經文：利根智慧……無有一切不可喜相……信受教誨。

唉，如果你是一位在乎生命德性是否有不斷更好的行者，
你就會知道，這三者，真是讓人夢寐以求的啊。


妙法莲华经随喜功德品第十八


这品是在分别功德品之后而来。

分别功德，是在分别什麽呢？

大乘提出了一种新形态的修行理论和方法，即以意根为核心的主轴，
在观念上更强调对「空性」的悟解，在行法上对「理解」有了进一步的重视。

分别，即是在做出一种辨析的姿态，来说明大乘理论和行法上的特色。

之后的「随喜」，则是用一种叙事性的方式，来说明大乘行法的果效。

经文：
「世尊，若有善男子、善女人，闻是法华经、随喜者，得几所福？」

随喜者，意指，只要你愿意去试看看这种大乘的理论和行法，你就可以看到的果效。

用一种说故事的内容，经文说明，展转而去跟着听，即理解，经典意义的人（音指非直接听到），
可以得到的果效，都远比其他方式，大得多。

这是强调，理解经典意义的重要性。

理解，在这裡并不是一种西方知识论下去获得某种意义内容的表法，
理解，是一种修行方式。

这是指，以所理解的意义，即空性，去观想地贯注到我们在日常生活的一切。

我们可以比拟成天台宗的行法，即以空假中的理论，同时地贯注到我们的日常，即一心三观。

看到一物，不要只是用「对象物」来感知而已，同时也要一起升起空、假的概念，贯注到那被感知到的对象物。

经文：
何况一心听，    解说其义趣，    如说而修行，    其福不可量。

理解了义趣之后，一定要「如说而修行」。

这裡的「如说」，重点并不是要去具体实践的某种道德性条目(道德性条目当然重要，这是必要的前行），
而是，以大乘所开阐的「空性」这样的一种思维高度，同时的观照到我们的日常生活中。

这世界当然很棒，很美，很有感，但这世界也是一种流动的、必然变迁的世界。既假又空，即是中。

这样的一种行法，如说观想的行法，果效可以是怎样呢？

佛典用一种故事性表法，经文：利根智慧……无有一切不可喜相……信受教诲。

唉，如果你是一位在乎生命德性是否有不断更好的行者，
你就会知道，这三者，真是让人梦寐以求的啊。

妙法蓮華經分別功德品第十七

 妙法蓮華經分別功德品第十七

分別功德品是接著如來壽量品而來的。

如來壽量品在理論層面上為大乘的理論特色奠基後，接著就行法方面，提出了大乘的行法特色。

壽量品從時間性的角度切入來談大乘，這表明了大乘在理論層面上更接近於思考著一種類似於本體論和宇宙論的思維架構。

從後來大乘理論發展視角來看，這是「空性」這樣的一種抽象性理論之提出。

空性如此般的抽象性和原始佛學的那種較經驗性的質樸感，不同。

在行法上，往思維、理解這的面向上著眼，是可被理解的。亦即，更多的往意識或識性上去追求解脫的可能。

經文：
乃至能生一念信解，所得功德、無有限量。

信解，不只是相信，還有理解。

理解這一過程，逐漸的成為行法的重要被思考的內在元素。

中觀、唯識等後來大乘理論，幾幾乎乎是哲學了。

理解，不管是在理論層面，或是修行層面，都成為必要的一種過程。

漢傳佛學，如天台，一心三觀，也是要求行者要能理解空假中的理論，同時在行法中亦要求「觀想」空假中這樣的理論。
此即，理觀。
宋朝的沙門尊式在《法華三昧懺儀勘定元本序》中：「且十科行軌理觀為主」。

華嚴的三觀，「真空觀」、「理事無礙觀」、「周遍含容觀」，亦是行法中必要的一種理論性思維的介入。
三觀理論不是純理論，理論的思維是行法的行為過程的必要的一種過程的內在元件。
唐澄觀法師《三聖圓融觀門》：若於心能了……若與此觀相應，則觸目對境，……，心、境無二故。依此修行。

了解了思想，於是要以這種思想為框架不斷的思維現象界是如此般的現象界。這是「與此觀相應」的觀想行法。而且是必要的過程：依此修行。

這樣的思路在法華就有了，經文：
解其言趣，是人所得功德、無有限量，能起如來無上之慧。……若有能如是觀者，當知是為深信解相。

可以看到，「解」其言趣，之後，就要「如是觀者」，才真有真正的深信解相。觀，是行法。

在這樣的一種大乘思維下，讀經誦經解經，在趨向於解脫這一目的之過程中，就愈來愈要了，
經文：
聞是經典，有能受持，若自書、若教人書，則為起立僧坊。

妙法蓮華經如來壽量品第十六

 妙法蓮華經如來壽量品第十六

《從地湧出品》之後，接著而來的就是《如來壽量品》。

這是一種對「時間觀」的一種敘事形態的表述。

佛學的時間觀，的確，是和一般的時間觀，不同。

倒是和現象學的時間觀，挺接近的。

海德格爾：時間性(現在)只是和曾在以及未來共在狀態下的「綻出」。
胡塞爾：滯留和前攝共在狀態下，現在才能被意識到。

總之，時間不是一種線性的存在。而是一種從底域對焦而出的一種對象性之物。

類似這樣的概念，大乘佛學經典中以「如來壽量品」來敘事性的表達。

但，時間性(現在)的綻出，也是有所因緣的，亦即有所「奠基」的。

海氏：“奠基在對用具聯系的一種居持中”而已。

有某種目的性的獲取衝動，於是才有現在的綻出。

在佛學經典中，這一目的性就是，經文：
「但以方便、教化眾生，令入佛道，作如是說。」

「他人」之德性成熟，是大乘的根基底，也可以在這裡看到。

註意是，他人，而不是自己。

成就者之所以是成就者，在於以他人的德性成熟之這樣的目的，所以，時間性被綻出了。

所以才有修行的諸種種行。

他人最終都能德性成熟了，於是時間性的綻出之目的就不再了，於是一種無時間的永恆性之美，涅槃，成就了。

決定修行最後成就的因素：他人的德性成熟。

這是大乘。

所以才有很有名的那一句：地獄不空誓不成佛。

這不是一種情緒的舒發，這是有理論性上的必然。

於是《金剛經》這句就有理論上的可解性：
我皆令入無餘涅槃而滅度之。

妙法莲华经如来寿量品第十六

《从地涌出品》之后，接着而来的就是《如来寿量品》。

这是一种对「时间观」的一种叙事形态的表述。

佛学的时间观，的确，是和一般的时间观，不同。

倒是和现象学的时间观，挺接近的。

海德格尔：时间性(现在)只是和曾在以及未来共在状态下的「绽出」。
胡塞尔：滞留和前摄共在状态下，现在才能被意识到。

总之，时间不是一种线性的存在。而是一种从底域对焦而出的一种对象性之物。

类似这样的概念，大乘佛学经典中以「如来寿量品」来叙事性的表达。

但，时间性(现在)的绽出，也是有所因缘的，亦即有所「奠基」的。

海氏：“奠基在对用具联系的一种居持中”而已。

有某种目的性的获取冲动，于是才有现在的绽出。

在佛学经典中，这一目的性就是，经文：
「但以方便、教化众生，令入佛道，作如是说。」

「他人」之德性成熟，是大乘的根基底，也可以在这裡看到。

注意是，他人，而不是自己。

成就者之所以是成就者，在于以他人的德性成熟之这样的目的，所以，时间性被绽出了。

所以才有修行的诸种种行。

他人最终都能德性成熟了，于是时间性的绽出之目的就不再了，于是一种无时间的永恆性之美，涅槃，成就了。

决定修行最后成就的因素：他人的德性成熟。

这是大乘。

所以才有很有名的那一句：地狱不空誓不成佛。

这不是一种情绪的舒发，这是有理论性上的必然。

于是《金刚经》这句就有理论上的可解性：
我皆令入无馀涅槃而灭度之。

妙法蓮華經從地湧出品第十五（下）

 妙法蓮華經從地湧出品第十五

前面談過，從地湧出品這文本，試著要去說明二件事。

一、大乘的思維和行法，是「本來就有」的。但，現在，才，從地湧出。
二、大乘行法的「理論特色」是何樣？

今天，我們來談第二。

經文：
爾時世尊、於菩薩大眾中而作是言：「如是、如是，諸善男子，如來安樂，少病、少惱，諸眾生等，易可化度，無有疲勞。所以者何。是諸眾生，世世已來、常受我化，亦於過去諸佛、恭敬尊重，種諸善根。此諸眾生，始見我身，聞我所說，即皆信受、入如來慧。除先修習、學小乘者，如是之人，我今亦令得聞是經，入於佛慧。」

這裡，把「時間性」這一概念，帶入了另一高度。

如果你喜看原始佛學的經典，重點往往在於當下的一些「自身的作為」，最常見的行法是「念處」的行法。

仔細「觀」現在你的「感受」。身受心法，等。

大乘，把「過去」的可能性，帶入到「現在」的思考中，形成關連性。

「是諸眾生，世世已來、常受我化，亦於過去諸佛、恭敬尊重，種諸善根。此諸眾生，始見我身，聞我所說，即皆信受、入如來慧。」

過去和現在有了明確的關連，那麼，和「未來」之間的關係，就是理論上的必然。

就一般的日常經驗而言，說三時共一的概念，是很難被理解的。

經文：
當精進一心，    我欲說此事，    勿得有疑悔 ，   佛智叵思議。

大乘經典也明白，所以，再次的強調的來說明此事。

經文：
然諸新發意菩薩，於佛滅後，若聞是語，或不信受、而起破法罪業因緣。

所以呢？如何來詮釋時間性上的三時共一呢？

嗯，下一篇，妙法蓮華經如來壽量品第十六，就是解答的方式。

三時共一的概念，是不好理解的。真的。

我談一下我的經驗，我是從一般科普狀況下的量子力學概念，再加上現象學「時間性」的理解，即
前攝、當下、滯留，才逐漸的有某種理解上的可能性。

簡言之，依前述量子力學及現象學的談法，可以說，「時間」並不是客觀的，是一種「主體的自身產物」。
或著，用一種更小心的說法，
時間的「樣態」是和主體有著一種「共構的關係」。

大乘佛學，在距今很早以前，就是如此的強調「時間性」的「非客觀性」。

所以，這，帶出了很不一樣的大乘行法的開展和演進。



×××
妙法莲华经从地涌出品第十五

前面谈过，从地涌出品这文本，试着要去说明二件事。

一、大乘的思维和行法，是「本来就有」的。但，现在，才，从地涌出。
二、大乘行法的「理论特色」是何样？

今天，我们来谈第二。

经文：
尔时世尊、于菩萨大众中而作是言：「如是、如是，诸善男子，如来安乐，少病、少恼，诸众生等，易可化度，无有疲劳。所以者何。是诸众生，世世已来、常受我化，亦于过去诸佛、恭敬尊重，种诸善根。此诸众生，始见我身，闻我所说，即皆信受、入如来慧。除先修习、学小乘者，如是之人，我今亦令得闻是经，入于佛慧。」

这裡，把「时间性」这一概念，带入了另一高度。

如果你喜看原始佛学的经典，重点往往在于当下的一些「自身的作为」，最常见的行法是「念处」的行法。

仔细「观」现在你的「感受」。身受心法，等。

大乘，把「过去」的可能性，带入到「现在」的思考中，形成关连性。

「是诸众生，世世已来、常受我化，亦于过去诸佛、恭敬尊重，种诸善根。此诸众生，始见我身，闻我所说，即皆信受、入如来慧。」

过去和现在有了明确的关连，那麽，和「未来」之间的关係，就是理论上的必然。

就一般的日常经验而言，说三时共一的概念，是很难被理解的。

经文：
当精进一心，    我欲说此事，    勿得有疑悔 ，   佛智叵思议。

大乘经典也明白，所以，再次的强调的来说明此事。

经文：
然诸新发意菩萨，于佛灭后，若闻是语，或不信受、而起破法罪业因缘。

所以呢？如何来诠释时间性上的三时共一呢？

嗯，下一篇，妙法莲华经如来寿量品第十六，就是解答的方式。

三时共一的概念，是不好理解的。真的。

我谈一下我的经验，我是从一般科普状况下的量子力学概念，再加上现象学「时间性」的理解，即
前摄、当下、滞留，才逐渐的有某种理解上的可能性。

简言之，依前述量子力学及现象学的谈法，可以说，「时间」并不是客观的，是一种「主体的自身产物」。
或着，用一种更小心的说法，
时间的「样态」是和主体有着一种「共构的关係」。

大乘佛学，在距今很早以前，就是如此的强调「时间性」的「非客观性」。

所以，这，带出了很不一样的大乘行法的开展和演进。

《妙法蓮華經從地湧出品第十五》（上）：證明

 《妙法蓮華經從地湧出品第十五》：證明

從地湧出品，讀起來就比較科幻一點。

但這是一種敘事型的表述，重點在於，從這中間是要來談出什麼？

湧出品，上接《安樂行品》。

安樂行品是談「行法」的文本。《法華》中的大乘佛學觀念而來的「行法」。

這裡，就有「歷史的因素」在了？

大乘佛學是接著原始佛學，提出了某種「新型態的思考架構」，而有了新形態的行法。

但如何說，這「新的行法」是比得上原始的，更能接近佛學的原旨：解脫煩惱。

這要去證明的。

「從地湧出」，就是一種證明的敘事表達方式。

經文：
……菩薩摩訶薩……白佛言：「世尊，若聽我等、於佛滅後，在此娑婆世界，勤加精進，護持、讀誦、書寫、供養、是經典者，當於此土而廣說之。」

讀誦經典，是大乘的「新型態的行法」。注意，「於佛滅後」。時間點交待的很清楚。

佛在時而有的經典，基本上是小乘經典，或原始佛學經典。

如何證明這種新的行法是「有效的」，而且合於佛法的原旨呢？

這時，從「大地湧出」，經文：
地皆震裂，而於其中，有無量千萬億菩薩摩訶薩、同時湧出。

亦即，這是「本來就有的」，而且「被證明是有效的」，而且是「那麼多人都因之而有成熟、成就了」。
經文：無量無邊，算數譬喻所不能知。

如何證明這些從地湧出的大成就者是修行大乘佛學呢？

經文：
問訊言：「世尊，少病、少惱，安樂行否，所應度者，受教易否，不令世尊生疲勞耶？」

「安樂行」否？

這些大成就者倒過來關心，大乘佛學的被學習是否有了障礙？

於是同時，大乘佛學在歷史中發展的定位，也在這裡說了出來。

經文：
爾時世尊、於菩薩大眾中而作是言：「如是、如是，諸善男子，如來安樂，少病、少惱，諸眾生等，易可化度，無有疲勞。所以者何。是諸眾生，世世已來、常受我化，亦於過去諸佛、恭敬尊重，種諸善根。此諸眾生，始見我身，聞我所說，即皆信受、入如來慧。除先修習、學小乘者，如是之人，我今亦令得聞是經，入於佛慧。」

下次再談。



《妙法莲华经从地涌出品第十五》：证明

从地涌出品，读起来就比较科幻一点。

但这是一种叙事型的表述，重点在于，从这中间是要来谈出什麽？

涌出品，上接《安乐行品》。

安乐行品是谈「行法」的文本。《法华》中的大乘佛学观念而来的「行法」。

这裡，就有「历史的因素」在了？

大乘佛学是接着原始佛学，提出了某种「新型态的思考架构」，而有了新形态的行法。

但如何说，这「新的行法」是比得上原始的，更能接近佛学的原旨：解脱烦恼。

这要去证明的。

「从地涌出」，就是一种证明的叙事表达方式。

经文：
……菩萨摩诃萨……白佛言：「世尊，若听我等、于佛灭后，在此娑婆世界，勤加精进，护持、读诵、书写、供养、是经典者，当于此土而广说之。」

读诵经典，是大乘的「新型态的行法」。注意，「于佛灭后」。时间点交待的很清楚。

佛在时而有的经典，基本上是小乘经典，或原始佛学经典。

如何证明这种新的行法是「有效的」，而且合于佛法的原旨呢？

这时，从「大地涌出」，经文：
地皆震裂，而于其中，有无量千万亿菩萨摩诃萨、同时涌出。

亦即，这是「本来就有的」，而且「被证明是有效的」，而且是「那麽多人都因之而有成熟、成就了」。
经文：无量无边，算数譬喻所不能知。

如何证明这些从地涌出的大成就者是修行大乘佛学呢？

经文：
问讯言：「世尊，少病、少恼，安乐行否，所应度者，受教易否，不令世尊生疲劳耶？」

「安乐行」否？

这些大成就者倒过来关心，大乘佛学的被学习是否有了障碍？

于是同时，大乘佛学在历史中发展的定位，也在这裡说了出来。

经文：
尔时世尊、于菩萨大众中而作是言：「如是、如是，诸善男子，如来安乐，少病、少恼，诸众生等，易可化度，无有疲劳。所以者何。是诸众生，世世已来、常受我化，亦于过去诸佛、恭敬尊重，种诸善根。此诸众生，始见我身，闻我所说，即皆信受、入如来慧。除先修习、学小乘者，如是之人，我今亦令得闻是经，入于佛慧。」

下次再谈。

妙法蓮華經安樂行品第十四（之五）

 妙法蓮華經安樂行品第十四（之五）：
智慧力的行法

安樂品中，列出了「四法」，表列如下：

！！！！
一法：一者、安住菩薩行處及親近處
（一）行處：觀諸法如實相，亦不行、不分別，是名菩薩摩訶薩行處。
（二）親近處：或時來者，隨宜說法，無所希求。
---（1）初親近處：常好坐禪，在於閑處、修攝其心。
---（2）第二親近處：一切語言道斷，不生、不出、不起……但以因緣有，從顛倒生，故說。

二法：但以大乘而為解說，令得一切種智。

三法：當於一切眾生、起大悲想。……於一切眾生，平等說法。

四法：智慧力、引之，令得住是法中。
！！！

今天談第四法。「智慧力、引之，令得住是法中。」

在往下談之前，要先說明一件事，這是「行法」。

「游泳的方法」，你跟著去練習，於是你就會有游泳能力了，你可以和「水」有一種新的相互關係，你本身有了新的「變化」。

第四法是「行法」，你跟著這樣去「練習」，那麼，你可以得到的生命變化是什麼呢？

這是要談清楚的。

否則，這就不是「行法」，而是道德教條，罷了。

佛學中的行法，所指向的一定要「解脫煩惱」，這是佛學之所以是佛學，而不是儒家，的立基點。

所以，又可以提問的是，為什麼第四法「智慧力、引之，令得住是法中」，可以和「解脫煩惱」有關係呢？

那麼，我們又可以追問，什麼是：解脫煩惱呢？

解脫煩惱，不是「心沒有變化和感受」，那是「死人」，
你是活人，心就一定會有變化和感受。這是「活著」的基本事實。

解脫煩惱是「你知道那些變動」都只是暫時性的，會「生滅的」，你不要「執以為實」。

你看戲，很激動，心情變化很大，甚至難過到不知怎麼辦？
一旦，演完了，戲結束了，你「馬上」就知道那種「感受和變化」是如夢似幻，不是「真實的」。

能夠知道，如夢似幻的「真」，就是智慧。

在這種基礎下，你的人生判斷會很不一樣，這種判斷的品質，往往會被別人稱之為「有智慧」。

但，「知道，如夢似幻的「真」，就是智慧。」這種能力並不是由「理解」就可以有的，而是要有行法的練習。

正如同你讀了、理解了「如何游泳」之後，並「不會」游泳。

如何練習的具體方法，這裡沒有提出來。但，佛學中，最多的，就是各種行法。

在漢傳佛學中就有禪、淨、律、密、經教這樣的方法上的基本區別。



妙法莲华经安乐行品第十四（之五）

安乐品中，列出了「四法」，表列如下：

！！！！
一法：一者、安住菩萨行处及亲近处
（一）行处：观诸法如实相，亦不行、不分别，是名菩萨摩诃萨行处。
（二）亲近处：或时来者，随宜说法，无所希求。
---（1）初亲近处：常好坐禅，在于闲处、修摄其心。
---（2）第二亲近处：一切语言道断，不生、不出、不起……但以因缘有，从颠倒生，故说。

二法：但以大乘而为解说，令得一切种智。

三法：当于一切众生、起大悲想。……于一切众生，平等说法。

四法：智慧力、引之，令得住是法中。
！！！

今天谈第四法。「智慧力、引之，令得住是法中。」

在往下谈之前，要先说明一件事，这是「行法」。

「游泳的方法」，你跟着去练习，于是你就会有游泳能力了，你可以和「水」有一种新的相互关係，你本身有了新的「变化」。

第四法是「行法」，你跟着这样去「练习」，那麽，你可以得到的生命变化是什麽呢？

这是要谈清楚的。

否则，这就不是「行法」，而是道德教条，罢了。

佛学中的行法，所指向的一定要「解脱烦恼」，这是佛学之所以是佛学，而不是儒家，的立基点。

所以，又可以提问的是，为什麽第四法「智慧力、引之，令得住是法中」，可以和「解脱烦恼」有关係呢？

那麽，我们又可以追问，什麽是：解脱烦恼呢？

解脱烦恼，不是「心没有变化和感受」，那是「死人」，
你是活人，心就一定会有变化和感受。这是「活着」的基本事实。

解脱烦恼是「你知道那些变动」都只是暂时性的，会「生灭的」，你不要「执以为实」。

你看戏，很激动，心情变化很大，甚至难过到不知怎麽办？
一旦，演完了，戏结束了，你「马上」就知道那种「感受和变化」是如梦似幻，不是「真实的」。

能够知道，如梦似幻的「真」，就是智慧。

在这种基础下，你的人生判断会很不一样，这种判断的品质，往往会被别人称之为「有智慧」。

但，「知道，如梦似幻的「真」，就是智慧。」这种能力并不是由「理解」就可以有的，而是要有行法的练习。

正如同你读了、理解了「如何游泳」之后，并「不会」游泳。

如何练习的具体方法，这裡没有提出来。但，佛学中，最多的，就是各种行法。

在汉传佛学中就有禅、淨、律、密、经教这样的方法上的基本区别。

妙法蓮華經安樂行品第十四（之三）

 妙法蓮華經安樂行品第十四（之三）

安樂行品，提出了法華經這一大乘佛學重要之經典的「行法」。

行法，是指，可以依之而去實踐的行為樣態。

先將四法表列如下：

！！！！
一法：一者、安住菩薩行處及親近處
（一）行處：觀諸法如實相，亦不行、不分別，是名菩薩摩訶薩行處
（二）親近處：或時來者，隨宜說法，無所希求。
---（1）初親近處：常好坐禪，在於閑處、修攝其心。
---（2）第二親近處：一切語言道斷，不生、不出、不起……但以因緣有，從顛倒生，故說。

二法：但以大乘而為解說，令得一切種智。

三法：當於一切眾生、起大悲想。……於一切眾生，平等說法。

四法：智慧力、引之，令得住是法中。
！！！

這樣的行法結構，是有理路可談的。

前文講過，任何行法的提出，都是依著某種理路架構而推演出來的。
而且最後一定導向「目的性」，即修行的最後是要成為什麼樣的一種生命的意義存在狀態。

大乘佛學，同樣的指向著佛學最後的目的：解脫經驗生命本有的煩惱。

「本有」，再強調一次。

經驗生命，只要存在，最基本的就一定有「生老病 s」。至少，你無法逃掉這四煩惱。

如果你說你不煩惱，那是因為「你用很忙」的美好緣由，去「想不到」。

當你走過「殯儀館」時，你自己就會忍不住的「想到」。忍不住是指，你無法控制這種念頭不冒出來。

所以說，這是「本有」。本來就有，只是你「去看不到」。

佛學所面對的是這種樣子狀況的「煩惱」。是看起來似乎是「無解的」。但，佛學認為，卻是「有解」。

解法，如上所列。

信不信，是一回事。先了解，人家在想什麼？以及所要面對的是什麼？搞清楚了再想想，人家想的，是不是「真是問題」。

再來追問，人家的解法，是不是「有道理」。

安樂行品的解法，即四法，如上所列，為什麼這樣的去實踐，就可以化解人的存在的本有煩惱呢？

我初接觸時，也大惑不解，覺得這「如何可能」呢？

（我又想起大學時的王淮老師，「如何可能」是他最愛自問自答的一句，在黑板前談「論孟老莊」時。）

要回答這問是，就需要對大乘佛學的基本原理，就是理論架構，有所了解。
所以，才能解出「為什麼這樣的行為樣態」，能夠指向對本有生命煩惱的超越。

大乘佛學和原始佛學對於生命本有煩惱的生起之因，有看待視角上的轉移。

都是「緣起」，但，視角轉移到「與他人」這一面向。

於是，大乘佛學往往是從「與他人」這一面向的各種行為樣態的探討，來論述生命超越性的可能生成。

前面所列引的四法，都是「和他人」之間的行為樣態。

這和儒家真的很有「相同的味道」。儒家談制禮做樂，這些都是「和他人」有關的。

下文再談。這樣的行為樣態和「指向目的」之間的，理路關係。


×××
妙法莲华经安乐行品第十四（之三）

安乐行品，提出了法华经这一大乘佛学重要之经典的「行法」。

行法，是指，可以依之而去实践的行为样态。

先将四法表列如下：

！！！！
一法：一者、安住菩萨行处及亲近处
（一）行处：观诸法如实相，亦不行、不分别，是名菩萨摩诃萨行处
（二）亲近处：或时来者，随宜说法，无所希求。
---（1）初亲近处：常好坐禅，在于闲处、修摄其心。
---（2）第二亲近处：一切语言道断，不生、不出、不起……但以因缘有，从颠倒生，故说。

二法：但以大乘而为解说，令得一切种智。

三法：当于一切众生、起大悲想。……于一切众生，平等说法。

四法：智慧力、引之，令得住是法中。
！！！

这样的行法结构，是有理路可谈的。

前文讲过，任何行法的提出，都是依着某种理路架构而推演出来的。
而且最后一定导向「目的性」，即修行的最后是要成为什麽样的一种生命的意义存在状态。

大乘佛学，同样的指向着佛学最后的目的：解脱经验生命本有的烦恼。

「本有」，再强调一次。

经验生命，只要存在，最基本的就一定有「生老病 s」。至少，你无法逃掉这四烦恼。

如果你说你不烦恼，那是因为「你用很忙」的美好缘由，去「想不到」。

当你走过「殡仪馆」时，你自己就会忍不住的「想到」。忍不住是指，你无法控制这种念头不冒出来。

所以说，这是「本有」。本来就有，只是你「去看不到」。

佛学所面对的是这种样子状况的「烦恼」。是看起来似乎是「无解的」。但，佛学认为，却是「有解」。

解法，如上所列。

信不信，是一回事。先了解，人家在想什麽？以及所要面对的是什麽？搞清楚了再想想，人家想的，是不是「真是问题」。

再来追问，人家的解法，是不是「有道理」。

安乐行品的解法，即四法，如上所列，为什麽这样的去实践，就可以化解人的存在的本有烦恼呢？

我初接触时，也大惑不解，觉得这「如何可能」呢？

（我又想起大学时的王淮老师，「如何可能」是他最爱自问自答的一句，在黑板前谈「论孟老庄」时。）

要回答这问是，就需要对大乘佛学的基本原理，就是理论架构，有所了解。
所以，才能解出「为什麽这样的行为样态」，能够指向对本有生命烦恼的超越。

大乘佛学和原始佛学对于生命本有烦恼的生起之因，有看待视角上的转移。

都是「缘起」，但，视角转移到「与他人」这一面向。

于是，大乘佛学往往是从「与他人」这一面向的各种行为样态的探讨，来论述生命超越性的可能生成。

前面所列引的四法，都是「和他人」之间的行为样态。

这和儒家真的很有「相同的味道」。儒家谈制礼做乐，这些都是「和他人」有关的。

下文再谈。这样的行为样态和「指向目的」之间的，理路关係。

妙法蓮華經安樂行品第十四(之二）

妙法蓮華經安樂行品第十四(之二）

現在進入到了「安樂行品」的「行」之說明。

行，是行為模態，用熟悉的術語是「行法」，即，要去「實踐的方法」。

用你更熟悉的概念是「練習」。例如，如果你想要學會游泳，那麼你要如何去「練習」。

要去「練習」，有二項前提你要清楚：
（一）練習的目的是什麼？即想會有什麼成果。
（二）練習的「行為模態」是什麼？這種模態可以是比較上的「更好的」方法嗎？

於是，如果你用「練習」騎腳踏車的「動作模態」，去練習，然後你想要因此練習而學會「游泳」。

那是不可能的。無有是處。這是說，你要先明白你練習的目的是什麼。

再來，怎麼練。

我們小時候，窮，所以都是用「大人車」去練。

後來，就有小朋友用的腳踏車出來了。用這練。

再來，現在有一種是「小小朋友用腳去滑車子」的那種練習騎車子的方法，出來了。說是更好的方法。

那一種「更好」呢？這是要說明的，不是嗎？

法華經是大乘佛學，提供了大乘佛學的「修行」方法，即「行法」。這一章，就是要提出大乘佛學的行法。

法華經這大乘佛法的行法，要去練習的目的是什麼？這是「原始佛學」是一致的：解脫煩惱。即苦、集、滅、道。

但，法華的「行法」，和之前原始佛學的「方法」，就不太相同了。從嚴格的角度說，很不同。

大乘佛學當然要去說明，為什麼要用這種新方法。為什麼這方法更好？以什麼理論架構來論證，這更好？

更好，是因為「可以更快、更全面的」解脫煩惱。

而大乘佛法用了一種新的理論角度來證明這種新方法，更好。那即是：唯識觀。即，從「人與他人」的視角來看待煩腦解脫之可能。

原始佛學比較是從「個人個體」的視角來看待煩惱之解脫的可能。所以有「不淨觀」。所以重「緣起」。

大乘從「與他人之關係」的視角出發，來看解脫煩惱之可能，所以強調「慈心觀」。所以重「令彼眾生悉得解脫」。所以漢傳佛法後來會發展出「法界觀」。

大乘佛法後來的中觀、唯識之理論開演，都是在證明，「從他人」的視角來解脫煩腦，「更好、更容易」。

先清楚這一行法上的差異，所以才能看出「安樂行品」之行法的「特色」：「和他人有關」的行法。

安樂行品的行法，都不是「你自己一個人就可做出來的」。
安樂行品的行法都是：要有「他人與你共在」時才能做出來的實踐行為。

經文：
佛告文殊師利：「若菩薩摩訶薩，於後惡世、欲說是經，當安住四法。一者、安住菩薩行處及親近處，能為眾生演說是經。」

可以看到，第一法即是說明「行處及親近處」，行和親近都是「和他人有關的狀況下」而談的。

處理好了，與他人的關係，自然才能「能為眾生演說是經」。能為眾生演說是經，其實是一種舉例，一種「一要有他人才能完成的行為」之舉例。

那麼，行處及親近處的「具體行為模態」是什麼呢？

下次談。

妙法莲华经安乐行品第十四(之二）

现在进入到了「安乐行品」的「行」之说明。

行，是行为模态，用熟悉的术语是「行法」，即，要去「实践的方法」。

用你更熟悉的概念是「练习」。例如，如果你想要学会游泳，那麽你要如何去「练习」。

要去「练习」，有二项前提你要清楚：
（一）练习的目的是什麽？即想会有什麽成果。
（二）练习的「行为模态」是什麽？这种模态可以是比较上的「更好的」方法吗？

于是，如果你用「练习」骑脚踏车的「动作模态」，去练习，然后你想要因此练习而学会「游泳」。

那是不可能的。无有是处。这是说，你要先明白你练习的目的是什麽。

再来，怎麽练。

我们小时候，穷，所以都是用「大人车」去练。

后来，就有小朋友用的脚踏车出来了。用这练。

再来，现在有一种是「小小朋友用脚去滑车子」的那种练习骑车子的方法，出来了。说是更好的方法。

那一种「更好」呢？这是要说明的，不是吗？

法华经是大乘佛学，提供了大乘佛学的「修行」方法，即「行法」。这一章，就是要提出大乘佛学的行法。

法华经这大乘佛法的行法，要去练习的目的是什麽？这是「原始佛学」是一致的：解脱烦恼。即苦、集、灭、道。

但，法华的「行法」，和之前原始佛学的「方法」，就不太相同了。从严格的角度说，很不同。

大乘佛学当然要去说明，为什麽要用这种新方法。为什麽这方法更好？以什麽理论架构来论证，这更好？

更好，是因为「可以更快、更全面的」解脱烦恼。

而大乘佛法用了一种新的理论角度来证明这种新方法，更好。那即是：唯识观。即，从「人与他人」的视角来看待烦脑解脱之可能。

原始佛学比较是从「个人个体」的视角来看待烦恼之解脱的可能。所以有「不淨观」。所以重「缘起」。

大乘从「与他人之关係」的视角出发，来看解脱烦恼之可能，所以强调「慈心观」。所以重「令彼众生悉得解脱」。所以汉传佛法后来会发展出「法界观」。

大乘佛法后来的中观、唯识之理论开演，都是在证明，「从他人」的视角来解脱烦脑，「更好、更容易」。

先清楚这一行法上的差异，所以才能看出「安乐行品」之行法的「特色」：「和他人有关」的行法。

安乐行品的行法，都不是「你自己一个人就可做出来的」。
安乐行品的行法都是：要有「他人与你共在」时才能做出来的实践行为。

经文：
佛告文殊师利：「若菩萨摩诃萨，于后恶世、欲说是经，当安住四法。一者、安住菩萨行处及亲近处，能为众生演说是经。」

可以看到，第一法即是说明「行处及亲近处」，行和亲近都是「和他人有关的状况下」而谈的。

处理好了，与他人的关係，自然才能「能为众生演说是经」。能为众生演说是经，其实是一种举例，一种「一要有他人才能完成的行为」之举例。

那麽，行处及亲近处的「具体行为模态」是什麽呢？

下次谈。

妙法蓮華經安樂行品第十四

妙法蓮華經安樂行品第十四


安樂行品。

到底要「安樂」什麼？

安樂行品是接著「勸持品」而來。勸持他人要去讀經，或著說了解經中的意義。

講就講啊？有什麼難的。

如果你要去對他人講著一篇有趣故事，就是唸著出來就是了啊。這有什麼難的。

是的。經典不是「有趣故事」。

有趣故事，聽了聽，就算了。

經典的內容，往往是「你能不能去實踐經中所談義理」的內容。

如果你「自己信不過這經」，如果你自己都不願意去實踐經中的義理，那麼你就不可能「安樂」的講經。

如果你自己不信，講愈多，你自己愈無法安樂。

如何而有可能「安樂」的講經，自己「安樂」，而他人聽者也因這經的聽到，人生也有可能安樂。

你自己信得了嗎？

這時，我想起王陽明語錄中有一句：信得及，方可。

佛法，具有是很誠實的一種態度。

大乘佛法承認，人不容易理解、相信經中的重要核心概念：眾生皆有佛性。

嘴巴喊的不算。因為，一但碰到「你討厭的人」，你就不知道了。

人要如何可能的深刻體會：人人皆有佛性，或著人人皆有良知良能，或著人人皆能成聖。

我又想起：奧古斯丁認為：惡是一種缺乏善的表現，不是惡加諸於人。

這是另一種高檔人生層次的「生命態度」。人人有本善。不容易啊。真的，不容易。

安樂行品，在此，為讀者提出了「修行」的建議。

經文：
佛告文殊師利：「若菩薩摩訶薩，於後惡世、欲說是經，當安住四法。一者、安住菩薩行處及親近處，能為眾生演說是經。」

四法，是指那可以讓生命有質性向上改變可能的自我要求的實踐方式。

正如同，想騎腳踏車，於是你要去「練習」那種可以讓你會騎的「方法」。

只是牽著腳踏車這種「方法」，是沒有用的。

於是，這經典開出了什麼方法呢？於是在實踐的變化中，人能「安樂」的「為眾生演說是經」。

來，第一法的內容部分。

經文：
「文殊師利，云何名菩薩摩訶薩行處，若菩薩摩訶薩住忍辱地，柔和善順、而不卒暴，心亦不驚，又復於法、無所行，而觀諸法如實相，亦不行、不分別，是名菩薩摩訶薩行處。」

這一法，是第一法，但對大乘而言，是根本法。如果真能這樣的實踐和體悟，然後，眾生皆有佛性、眾生皆平等，這樣的句子，才能「信得及」。

所以是「菩薩摩訶薩行處」。「菩薩摩訶薩」是大乘佛法行者的名稱。這樣的行法，也標示了「大乘佛法行法」和大乘之前傳統佛法行法的不同之處。

下次，再談四法。


妙法莲华经安乐行品第十四


安乐行品。

到底要「安乐」什麽？

安乐行品是接着「劝持品」而来。劝持他人要去读经，或着说了解经中的意义。

讲就讲啊？有什麽难的。

如果你要去对他人讲着一篇有趣故事，就是唸着出来就是了啊。这有什麽难的。

是的。经典不是「有趣故事」。

有趣故事，听了听，就算了。

经典的内容，往往是「你能不能去实践经中所谈义理」的内容。

如果你「自己信不过这经」，如果你自己都不愿意去实践经中的义理，那麽你就不可能「安乐」的讲经。

如果你自己不信，讲愈多，你自己愈无法安乐。

如何而有可能「安乐」的讲经，自己「安乐」，而他人听者也因这经的听到，人生也有可能安乐。

你自己信得了吗？

这时，我想起王阳明语录中有一句：信得及，方可。

佛法，具有是很诚实的一种态度。

大乘佛法承认，人不容易理解、相信经中的重要核心概念：众生皆有佛性。

嘴巴喊的不算。因为，一但碰到「你讨厌的人」，你就不知道了。

人要如何可能的深刻体会：人人皆有佛性，或着人人皆有良知良能，或着人人皆能成圣。

我又想起：奥古斯丁认为：恶是一种缺乏善的表现，不是恶加诸于人。

这是另一种高档人生层次的「生命态度」。人人有本善。不容易啊。真的，不容易。

安乐行品，在此，为读者提出了「修行」的建议。

经文：
佛告文殊师利：「若菩萨摩诃萨，于后恶世、欲说是经，当安住四法。一者、安住菩萨行处及亲近处，能为众生演说是经。」

四法，是指那可以让生命有质性向上改变可能的自我要求的实践方式。

正如同，想骑脚踏车，于是你要去「练习」那种可以让你会骑的「方法」。

只是牵着脚踏车这种「方法」，是没有用的。

于是，这经典开出了什麽方法呢？于是在实践的变化中，人能「安乐」的「为众生演说是经」。

来，第一法的内容部分。

经文：
「文殊师利，云何名菩萨摩诃萨行处，若菩萨摩诃萨住忍辱地，柔和善顺、而不卒暴，心亦不惊，又復于法、无所行，而观诸法如实相，亦不行、不分别，是名菩萨摩诃萨行处。」

这一法，是第一法，但对大乘而言，是根本法。如果真能这样的实践和体悟，然后，众生皆有佛性、众生皆平等，这样的句子，才能「信得及」。

所以是「菩萨摩诃萨行处」。「菩萨摩诃萨」是大乘佛法行者的名称。这样的行法，也标示了「大乘佛法行法」和大乘之前传统佛法行法的不同之处。

下次，再谈四法。

妙法蓮華經勸持品第十三

 妙法蓮華經勸持品第十三

勸持品，是接著〈提婆達多品〉而來的。

提婆達多，在說明「善知識」即「老師」的重要。

換言之，與「老師」之間的關係，是修行的過程的一個有機的組成分子。

那不是一種可以被「拉出來」的部分，而是生命成長變化過程的一個「必然」的共構組成單位。

而是，是非常有影響力的一個共構單位。用人之有機性來說，有如心臟。

這一點，大概是值得我們現代人更進一步去思考的。

你與「老師」的關係，並不只是你那「那一位講東東」的人的關係而已，而是一種可能的成就樣態的指示器。

例如，如果你的心臟好，不只是「那器官」好，而已。而是，你的整個生命的總體呈現都會被影響。

換言之，心臟好，會影響你的「全身的」一切。

那麼，如何讓心臟是很好的，就值得被進一步去思考。勸持品，就是「和老師的關係」這面向的進一步的談法。

勸持品一開始，經文：
我等當起大忍力，讀誦此經，持說、書寫、種種供養、不惜身命。

勸持，有二方向，一是面向「自己」，二是面向「他人」。

人，可以同時是老師，也是學生。這裡，總稱為「和老師的關係」。

你和老師的關係，如果要圓滿，那麼，第一個最重要的信念是什麼呢？

勸持品用了一個「故事性的畫面」來說明。

在前文的授記中，那些「還沒有被授記的」人，現在又出場了，經文：
學無學比丘尼六千人俱，從座而起，一心合掌，瞻仰尊顏，目不暫捨。

這些人，怕自己不能成就。於是，釋氏說了：（經文）憍曇彌，是一切眾生喜見佛、及六千菩薩，轉次授記、得阿耨多羅三藐三菩提。

這一段，讓我撼動了很久。

我會想，為什麼「人人皆可成佛」會是如何成就「和老師的關係」的第一個要被提出的要項？

我當了很多年大學老師之後的某一年，這一疑惑，才頓然心釋。

的確，是如此。

當你相信你的那些不是很有名的大學的學生，真的，是有能力可以考上很有名的國立大學研究所時，
你的作法和心態，就，完全不同了。

重點是，要相信，真的很難。

當老師的「你」，往往是半信半疑的不相信。但，我跟你說，你所教的那些「非頂尖大學」的學生，他們「完全地更不相信自己」。

學生，只要願意相信，他們「和其他人一樣」，也都是可以考上很有名的研究所。只有這一信念先被發動，他們才能有「後續的行動出來」。

啊，嘆氣。

我們這時代，人人平等，喊的比打雷還響。但，喊是喊。在內心中，卻對這種「打破這種不平等的自我向上變化」完全不相信。

不相信自己會變化，所以，只好說，那種「好」沒有什麼，或著說，那種好是「很不好」。

經文：
有諸無智人，    惡口罵詈等，    及加刀杖者，    我等皆當忍。

惡世中比丘，    邪智心諂曲，    未得謂為得，    我慢心充滿。

來，如何可能讓自己去去「自己去為自己改變」。

佛學，讓我有時非常感嘆之處在於，佛學行者會去「為這樣的問題」花了心思去思考、去實踐。


人要如何才能相信，自己可以有本俱性的「質變上」的更好？那是你本來就會有的「可能性」啊。

這是下文，〈安樂行品〉要談的。


×××
妙法莲华经劝持品第十三

劝持品，是接着〈提婆达多品〉而来的。

提婆达多，在说明「善知识」即「老师」的重要。

换言之，与「老师」之间的关係，是修行的过程的一个有机的组成分子。

那不是一种可以被「拉出来」的部分，而是生命成长变化过程的一个「必然」的共构组成单位。

而是，是非常有影响力的一个共构单位。用人之有机性来说，有如心脏。

这一点，大概是值得我们现代人更进一步去思考的。

你与「老师」的关係，并不只是你那「那一位讲东东」的人的关係而已，而是一种可能的成就样态的指示器。

例如，如果你的心脏好，不只是「那器官」好，而已。而是，你的整个生命的总体呈现都会被影响。

换言之，心脏好，会影响你的「全身的」一切。

那麽，如何让心脏是很好的，就值得被进一步去思考。劝持品，就是「和老师的关係」这面向的进一步的谈法。

劝持品一开始，经文：
我等当起大忍力，读诵此经，持说、书写、种种供养、不惜身命。

劝持，有二方向，一是面向「自己」，二是面向「他人」。

人，可以同时是老师，也是学生。这裡，总称为「和老师的关係」。

你和老师的关係，如果要圆满，那麽，第一个最重要的信念是什麽呢？

劝持品用了一个「故事性的画面」来说明。

在前文的授记中，那些「还没有被授记的」人，现在又出场了，经文：
学无学比丘尼六千人俱，从座而起，一心合掌，瞻仰尊颜，目不暂捨。

这些人，怕自己不能成就。于是，释氏说了：（经文）憍昙弥，是一切众生喜见佛、及六千菩萨，转次授记、得阿耨多罗三藐三菩提。

这一段，让我撼动了很久。

我会想，为什麽「人人皆可成佛」会是如何成就「和老师的关係」的第一个要被提出的要项？

我当了很多年大学老师之后的某一年，这一疑惑，才顿然心释。

的确，是如此。

当你相信你的那些不是很有名的大学的学生，真的，是有能力可以考上很有名的国立大学研究所时，
你的作法和心态，就，完全不同了。

重点是，要相信，真的很难。

当老师的「你」，往往是半信半疑的不相信。但，我跟你说，你所教的那些「非顶尖大学」的学生，他们「完全地更不相信自己」。

学生，只要愿意相信，他们「和其他人一样」，也都是可以考上很有名的研究所。只有这一信念先被发动，他们才能有「后续的行动出来」。

啊，叹气。

我们这时代，人人平等，喊的比打雷还响。但，喊是喊。在内心中，却对这种「打破这种不平等的自我向上变化」完全不相信。

不相信自己会变化，所以，只好说，那种「好」没有什麽，或着说，那种好是「很不好」。

经文：
有诸无智人，    恶口骂詈等，    及加刀杖者，    我等皆当忍。

恶世中比丘，    邪智心谄曲，    未得谓为得，    我慢心充满。

来，如何可能让自己去去「自己去为自己改变」。

佛学，让我有时非常感叹之处在于，佛学行者会去「为这样的问题」花了心思去思考、去实践。


人要如何才能相信，自己可以有本俱性的「质变上」的更好？那是你本来就会有的「可能性」啊。

这是下文，〈安乐行品〉要谈的。