《妙法蓮華經常不輕菩薩品第二十》的行法是什麼

法華經是大乘的經典，大乘在解脫上的思考點是從「我與他人之關係」而著眼的；
正是這一點，大乘和小乘有了差異。

從，「我和他人的關係」這一視角出發，那麼，依此種理論而開展出來的「行法」會是什麼呢？

從之前的文本解釋中，有了很多隨文而來的說明。

然而，在這一章，提出了「我和他人之關係」而來的一個綱領式的行法：對他人「常不輕」。

常不輕菩蕯是菩薩的名字，但在佛學經典文本中，菩薩的名稱往往代表一位菩薩的性德，即祂的個人特質，那當然也就指示了祂的個人特色的行法。

常不輕菩薩是一位菩蕯，這位菩蕯之所能是菩薩，他的行持的方法，即行法，很簡單，就是對別人「常不輕」。

看起來很簡單，做起來難。

想想自己，你一整天的心念的閃動當中，（Ａ）「輕人的」多，還是（Ｂ）「不輕人的」多？

一定是Ａ。

再來，上面提的是小事。下面的才難。

如何能夠你「對每一個人」都不輕視？每一個哦，喜的惡的都算？

經文：
眾人或以杖木瓦石而打擲之，避走遠住，猶高聲唱言：『我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛。』以其常作是語故，增上慢比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，號之為常不輕。

看到沒有，這才是「常不輕」。

這種修法，如果你能體認，如果你能修得下去，最後一定成佛。直截了當。

經文：
得大勢，於意云何，爾時常不輕菩薩、豈異人乎，則我身是。

佛在因地時能以「常不輕」的行法最後成佛？那麼，一個人為什麼有能力去對別人「常不輕」？這不容易做到。

經文：
若我於宿世、不受持讀誦此經、為他人說者，不能疾得阿耨多羅三藐三菩提，我於先佛所、受持讀誦此經、為人說故，疾得阿耨多羅三藐三菩提。

「受持讀誦此經、為他人說者」，這一種方法，則是讓一個人有能力去「常不輕」人的行法。

法華經一再強調：受持讀誦此經、為他人說者。正是這種行法，使得法華經成為在中原大地最被廣為接受的大乘經典。

在傳統文化中，讀經，本來就是重要的生命成長的方法。

如果你對佛學是「信受」的，如果你在修行過程中有時感到不得力，那麼，法華經提供了一種更基礎的修行方式：常不輕。

再強調一次，這是行法，而不是一種社會化的好人卡。
很難。但如果你願意去試看看，那麼，生命的自我轉化，從這裡開始。

*
《妙法莲华经常不轻菩萨品第二十》的行法是什么

法华经是大乘的经典，大乘在解脱上的思考点是从「我与他人之关系」而着眼的；
正是这一点，大乘和小乘有了差异。

从，「我和他人的关系」这一视角出发，那么，依此种理论而开展出来的「行法」会是什么呢？

从之前的文本解释中，有了很多随文而来的说明。

然而，在这一章，提出了「我和他人之关系」而来的一个纲领式的行法：对他人「常不轻」。

常不轻菩蕯是菩萨的名字，但在佛学经典文本中，菩萨的名称往往代表一位菩萨的性德，即祂的个人特质，那当然也就指示了祂的个人特色的行法。

常不轻菩萨是一位菩蕯，这位菩蕯之所能是菩萨，他的行持的方法，即行法，很简单，就是对别人「常不轻」。

看起来很简单，做起来难。

想想自己，你一整天的心念的闪动当中，（Ａ）「轻人的」多，还是（Ｂ）「不轻人的」多？

一定是Ａ。

再来，上面提的是小事。下面的才难。

如何能够你「对每一个人」都不轻视？每一个哦，喜的恶的都算？

经文：
众人或以杖木瓦石而打掷之，避走远住，犹高声唱言：『我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛。』以其常作是语故，增上慢比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，号之为常不轻。

看到没有，这才是「常不轻」。

这种修法，如果你能体认，如果你能修得下去，最后一定成佛。直截了当。

经文：
得大势，于意云何，尔时常不轻菩萨、岂异人乎，则我身是。

佛在因地时能以「常不轻」的行法最后成佛？那么，一个人为什么有能力去对别人「常不轻」？这不容易做到。

经文：
若我于宿世、不受持读诵此经、为他人说者，不能疾得阿耨多罗三藐三菩提，我于先佛所、受持读诵此经、为人说故，疾得阿耨多罗三藐三菩提。

「受持读诵此经、为他人说者」，这一种方法，则是让一个人有能力去「常不轻」人的行法。

法华经一再强调：受持读诵此经、为他人说者。正是这种行法，使得法华经成为在中原大地最被广为接受的大乘经典。

在传统文化中，读经，本来就是重要的生命成长的方法。

如果你对佛学是「信受」的，如果你在修行过程中有时感到不得力，那么，法华经提供了一种更基础的修行方式：常不轻。

再强调一次，这是行法，而不是一种社会化的好人卡。
很难。但如果你愿意去试看看，那么，生命的自我转化，从这里开始。

《妙法蓮華經法師功德品第十九》的那種樣態的修行

首先，有二個概念先說明一下。

法師，指的是去講法華經給別人聽的人，用一種較廣義的說法，我寫這文的當下，我也是法師。

功德，是指一種行為對行為者本身可能帶來的自我改變的效應。依佛學，自我改變了，這外在世界也會相應的對你產生不同意義和理解。

於是，這二者結合，就形成了一種論述結構：講經，是一種修行的行法。

這，好像沒有怎麼樣。

在漢傳佛法，即傳統在中原大地所發展成熟的佛法，這是一個有點「老生常談」的觀念了；
我們在漢傳佛法長大的文化習俗中，也就理所當然的以為如此。

但，如果從歷史，從原始佛法來看，法華經對「講經」的重視和強調，幾幾乎乎和原始佛教重視苦行和類苦行的修行方式（例如白骨觀），相當的不同。可以說，幾幾乎乎「看起來」是以一種叛逆的姿態來呈現。

正是這種「明顯的」差異，從佛教發展史而言，才會以「大乘」佛法這樣的名詞，來表達和原始佛教（小乘）的差別。

漢傳佛教，所接受到的佛法，正是大乘佛法。所以，法華經在中原大地中，有極高的地位；而法華經中的「觀世音菩薩普門品」正是不分男女老少常被唸誦的一篇。

然而，說「叛逆」並不是指和小乘「對立」，不是。
而是，那是奠基在小乘的基礎上而有更廣大眼界的一種佛學觀念和修法。

如果你愛讀佛學文本，你會看到小乘和大乘的區別在於「人無我」和「法無我」。這是指，
小乘所較關注的重點，在於「個人」如何可能解脫（無我），例如因緣觀以及白骨觀修法（這是基礎啊）；
而大乘，同樣的在「解脫」的這一目標下，將視野擴大到「他人」，以及「我和世界的關係」。
這是理論上的必然，因為，我們必然要問：我的解脫與他人與世界有什麼關係？

所以，大乘的一本非常理論性的典籍《華嚴經》，就提出了「法界觀」（注意，這和小乘的因緣觀有極大不同的內容）。法界，就是從個人的視角再走到「與他人的關係」這一視角。

（我想到胡塞爾從意向性到生活世界的理論演變，也是如此）。

所以，大乘的修法就不再是「白骨觀」之類的「個人」可以獨自完成的修法；
相反的，
大乘的修法，例如六渡，布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等，都是一種以「我與他人關係」為思考模式而來的修法。

大乘並不否定小乘，但大乘的確也提出了傳統小乘所沒有著眼到的新範圍。

講經，就是大乘佛法下的「新的修行方式」。講經，只有在「我與他人」的關係下才會成立的行為。

任何行法，必然要論其「功德」，也就是「效果」，這是佛學的特色，很「科學的」。

經文：
若於大眾中，    以無所畏心、    說是法華經，    汝聽其功德。

再來的文本，從文學性而言，就是充滿想像力的華麗文本來形容功德。

但，如果佛學經典對你而言不是「文學」，而是一種對「實相」的描述，那麼，講經的功德就必然會引起你的注意。

經文：
爾時佛告常精進菩薩摩訶薩：「若善男子、善女人，受持是法華經，若讀、若誦，若解說、若書寫，是人當得八百眼功德、千二百耳功德、八百鼻功德、千二百舌功德、八百身功德、千二百意功德，以是功德、莊嚴六根，皆令清淨。」

注意，是跟「常精進」菩薩說的哦。跟誰說，往往代表那種修法的人的人格特色以及要留意的修行重點。

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《妙法莲华经法师功德品第十九》的那种样态的修行

首先，有二个概念先说明一下。

法师，指的是去讲法华经给别人听的人，用一种较广义的说法，我写这文的当下，我也是法师。

功德，是指一种行为对行为者本身可能带来的自我改变的效应。依佛学，自我改变了，这外在世界也会相应的对你产生不同意义和理解。

于是，这二者结合，就形成了一种论述结构：讲经，是一种修行的行法。

这，好像没有怎么样。

在汉传佛法，即传统在中原大地所发展成熟的佛法，这是一个有点「老生常谈」的观念了；
我们在汉传佛法长大的文化习俗中，也就理所当然的以为如此。

但，如果从历史，从原始佛法来看，法华经对「讲经」的重视和强调，几几乎乎和原始佛教重视苦行和类苦行的修行方式（例如白骨观），相当的不同。可以说，几几乎乎「看起来」是以一种叛逆的姿态来呈现。

正是这种「明显的」差异，从佛教发展史而言，才会以「大乘」佛法这样的名词，来表达和原始佛教（小乘）的差别。

汉传佛教，所接受到的佛法，正是大乘佛法。所以，法华经在中原大地中，有极高的地位；而法华经中的「观世音菩萨普门品」正是不分男女老少常被念诵的一篇。

然而，说「叛逆」并不是指和小乘「对立」，不是。
而是，那是奠基在小乘的基础上而有更广大眼界的一种佛学观念和修法。

如果你爱读佛学文本，你会看到小乘和大乘的区别在于「人无我」和「法无我」。这是指，
小乘所较关注的重点，在于「个人」如何可能解脱（无我），例如因缘观以及白骨观修法（这是基础啊）；
而大乘，同样的在「解脱」的这一目标下，将视野扩大到「他人」，以及「我和世界的关系」。
这是理论上的必然，因为，我们必然要问：我的解脱与他人与世界有什么关系？

所以，大乘的一本非常理论性的典籍《华严经》，就提出了「法界观」（注意，这和小乘的因缘观有极大不同的内容）。法界，就是从个人的视角再走到「与他人的关系」这一视角。

（我想到胡塞尔从意向性到生活世界的理论演变，也是如此）。

所以，大乘的修法就不再是「白骨观」之类的「个人」可以独自完成的修法；
相反的，
大乘的修法，例如六渡，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等，都是一种以「我与他人关系」为思考模式而来的修法。

大乘并不否定小乘，但大乘的确也提出了传统小乘所没有着眼到的新范围。

讲经，就是大乘佛法下的「新的修行方式」。讲经，只有在「我与他人」的关系下才会成立的行为。

任何行法，必然要论其「功德」，也就是「效果」，这是佛学的特色，很「科学的」。

经文：
若于大众中，    以无所畏心、    说是法华经，    汝听其功德。

再来的文本，从文学性而言，就是充满想象力的华丽文本来形容功德。

但，如果佛学经典对你而言不是「文学」，而是一种对「实相」的描述，那么，讲经的功德就必然会引起你的注意。

经文：
尔时佛告常精进菩萨摩诃萨：「若善男子、善女人，受持是法华经，若读、若诵，若解说、若书写，是人当得八百眼功德、千二百耳功德、八百鼻功德、千二百舌功德、八百身功德、千二百意功德，以是功德、庄严六根，皆令清净。」

注意，是跟「常精进」菩萨说的哦。跟谁说，往往代表那种修法的人的人格特色以及要留意的修行重点。

《妙法蓮華經隨喜功德品第十八》的隨喜什麼

隨喜，是一種態度和，從佛學角度而言，這也是一種特定的修行方法。

修行方法，如果你一直聽起來很有排斥感，那你就改成「讀書方法」。這是相同的。

隨喜，就是在你的日常生活中，去實踐你的德性，或是去實踐你的一些善念。

這看起來，好像很沒有什麼。

對，因為這一「大乘」佛法的觀念，在漢傳佛教的漫長發展過程當中，早已成為我們的某種熟悉的想法。

如果和原始佛教那種尚較多「苦行」色彩的佛學相較；
苦行的方法，是一種特別的孤立於日常生活的方法，
隨喜這種方法，則是要融入於日常生活的方法。

那麼，從這一歷史的角度而言，隨喜在那時代的特別性就可以被看出來。

隨喜的這種融入生活中的方法，說明了為什禪宗在傳統文化是那麼受歡迎。生活即是禪！

法華經，很特別的，更是把這種融入日常生活中的修行態度，提到了一種高度，經文的表達方式很華麗的：

阿逸多，若復有人、語餘人言：『有經、名法華，可共往聽。』即受其教，乃至須臾間聞，是人功德，轉身得與陀羅尼菩薩共生一處，利根智慧，百千萬世、終不瘖啞，口氣不臭，舌常無病，口亦無病，齒不垢黑、不黃、不疏，亦不缺落、不差、不曲、唇不下垂，亦不褰縮、不粗澀、不瘡胗，亦不缺壞，亦不喎斜，不厚、不大，亦不黧黑，無諸可惡，鼻不匾□，亦不曲戾，面色不黑，亦不狹長，亦不窊曲，無有一切不可喜相，唇舌牙齒、悉皆嚴好，鼻修、高直，面貌圓滿，眉高而長，額廣、平、正，人相具足，世世所生，見佛聞法、信受教誨。」

對佛學只是欣賞者而言，這是一種高度的想像力。

但如果讀者你，對佛學是有某種更深沈的思考和相信者，
這段指示了隨喜這種修法的「效應」：世世所生，見佛聞法、信受教誨。

「世世所生，見佛聞法、信受教誨」，這種人生情境，如果你是有期待的，那麼「隨喜」就是你可以做得到的行法。


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《妙法莲华经随喜功德品第十八》的随喜什么

随喜，是一种态度和，从佛学角度而言，这也是一种特定的修行方法。

修行方法，如果你一直听起来很有排斥感，那你就改成「读书方法」。这是相同的。

随喜，就是在你的日常生活中，去实践你的德性，或是去实践你的一些善念。

这看起来，好像很没有什么。

对，因为这一「大乘」佛法的观念，在汉传佛教的漫长发展过程当中，早已成为我们的某种熟悉的想法。

如果和原始佛教那种尚较多「苦行」色彩的佛学相较；
苦行的方法，是一种特别的孤立于日常生活的方法，
随喜这种方法，则是要融入于日常生活的方法。

那么，从这一历史的角度而言，随喜在那时代的特别性就可以被看出来。

随喜的这种融入生活中的方法，说明了为什禅宗在传统文化是那么受欢迎。生活即是禅！

法华经，很特别的，更是把这种融入日常生活中的修行态度，提到了一种高度，经文的表达方式很华丽的：

阿逸多，若复有人、语余人言：『有经、名法华，可共往听。』即受其教，乃至须臾间闻，是人功德，转身得与陀罗尼菩萨共生一处，利根智慧，百千万世、终不瘖哑，口气不臭，舌常无病，口亦无病，齿不垢黑、不黄、不疏，亦不缺落、不差、不曲、唇不下垂，亦不褰缩、不粗涩、不疮胗，亦不缺坏，亦不喎斜，不厚、不大，亦不黧黑，无诸可恶，鼻不匾□，亦不曲戾，面色不黑，亦不狭长，亦不窊曲，无有一切不可喜相，唇舌牙齿、悉皆严好，鼻修、高直，面貌圆满，眉高而长，额广、平、正，人相具足，世世所生，见佛闻法、信受教诲。」

对佛学只是欣赏者而言，这是一种高度的想象力。

但如果读者你，对佛学是有某种更深沈的思考和相信者，
这段指示了随喜这种修法的「效应」：世世所生，见佛闻法、信受教诲。

「世世所生，见佛闻法、信受教诲」，这种人生情境，如果你是有期待的，那么「随喜」就是你可以做得到的行法。

《妙法蓮華經分別功德品第十七》的什麼是最好的功德

功德，好，用一般我們所熟知的字眼，可以說是做好事。

佛學或談倫理價值系統的學問（倫理學）或修行，基本上都必須在修行過程中，面臨著「去比較」各種不同價值的這一過程。

但這一過程的【重點】並不是你要去記下那些被談的好事項目，
而是，
你要去理解，價值之所以被論證出來的背後的那一套思維系統。

例如，柏拉圖的倫理學就和亞理斯多德的倫理學在思維系統上不同；
斯賓若莎的倫理學和康德的倫理學，論證系統也不同。

分別功德品，是接在「如來壽量品」之後，
所以，
其所要「分別」的功德，所指的正是去相信「壽量無限」這樣的一種觀念，
到底具有什麼樣的功德？

經文：
佛說稀有法， 昔所未曾聞， 世尊有大力， 壽命不可量。
無數諸佛子， 聞世尊分別， 說得法利者， 歡喜充遍身。

到底是以一種什麼樣的思維系統，所以可以說「壽命不可量」是一種具有「最好功德」之價值的意義呢？

另一種問法：為什麼不是第二、第三，而是第一呢？

經文：
爾時佛告彌勒菩薩摩訶薩：「阿逸多，其有眾生、聞佛壽命長遠如是，乃至能生一念信解，所得功德、無有限量。」

是第一，那是因為「無有限量」。任何有限的，都會有限制。

那如何而可能「無有限量」？

你必須走出「有限」的觀念！
依胡塞爾對時間性的現象學解釋，只要是人，你一定是在連續的時空概念下而進行種種思維行為，即在時間性下的對象性思考。

只要你活著，你就在時間概念的限制下。

壽命不可量。壽命為什麼不可量？那是因為這指向了非時間架構下的非對象性的東東。

不可量，並不是指很多很多很多，量都量不完；
而是，
那是指「生命中有一種超越出時間性概念所可以掌握的」東東。
亦即，沖出了「時間性」，所以，「不可量」。

一般而言，我們會用「形而上學」來指稱。

形而上，就是指在「形而下」之上；形而下就是指我們經驗界所經驗的各種對象性經驗。

對修行者而言，對佛學而言，去探討生命中的「非時間性的那個」，是真正修行的第一步；
其他的各種好事，都只是「資糧道」，亦即是準備階段，而已。

經文：
阿逸多，若我滅後，諸善男子、善女人，受持讀誦是經典者，復有如是諸善功德，當知是人、已趨道場，近阿耨多羅三藐三菩提，坐道樹下。

受持讀誦是經典者，是指讀誦法華經；而法華經，是一本從根本上是強調壽命不可量的經典。

只要你開始去探討、去思維、去想「壽命不可量」這一觀念、想法，
不管你想的多深，多淺，
那不重要；
重要的是，你已走在對生命探討的一個真正的起點。
所以，「當知是人、已趨道場，近阿耨多羅三藐三菩提，坐道樹下」。

注意：趨，近，坐。

胡塞爾對我最大的思想衝擊就在於：他用時間現象學論證了，時間只是一套「主觀的觀念」，而不是外在於我們的某種不可動搖的現實物。（愛因思坦廣義相對論也如此說，只是我無法用物理學去論證式的理解，我沒有那種物理學的能力）。

但胡塞爾亦論證了，在時間這觀念之「背後」，有一種「非時間的境域」撐起了時間這種概念。

非時間境域，也就是壽命不可量的境域。

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《妙法莲华经分别功德品第十七》的什么是最好的功德

功德，好，用一般我们所熟知的字眼，可以说是做好事。

佛学或谈伦理价值系统的学问（伦理学）或修行，基本上都必须在修行过程中，面临着「去比较」各种不同价值的这一过程。

但这一过程的【重点】并不是你要去记下那些被谈的好事项目，
而是，
你要去理解，价值之所以被论证出来的背后的那一套思维系统。

例如，柏拉图的伦理学就和亚理斯多德的伦理学在思维系统上不同；
斯宾若莎的伦理学和康德的伦理学，论证系统也不同。

分别功德品，是接在「如来寿量品」之后，
所以，
其所要「分别」的功德，所指的正是去相信「寿量无限」这样的一种观念，
到底具有什么样的功德？

经文：
佛说稀有法， 昔所未曾闻， 世尊有大力， 寿命不可量。
无数诸佛子， 闻世尊分别， 说得法利者， 欢喜充遍身。

到底是以一种什么样的思维系统，所以可以说「寿命不可量」是一种具有「最好功德」之价值的意义呢？

另一种问法：为什么不是第二、第三，而是第一呢？

经文：
尔时佛告弥勒菩萨摩诃萨：「阿逸多，其有众生、闻佛寿命长远如是，乃至能生一念信解，所得功德、无有限量。」

是第一，那是因为「无有限量」。任何有限的，都会有限制。

那如何而可能「无有限量」？

你必须走出「有限」的观念！
依胡塞尔对时间性的现象学解释，只要是人，你一定是在连续的时空概念下而进行种种思维行为，即在时间性下的对象性思考。

只要你活着，你就在时间概念的限制下。

寿命不可量。寿命为什么不可量？那是因为这指向了非时间架构下的非对象性的东东。

不可量，并不是指很多很多很多，量都量不完；
而是，
那是指「生命中有一种超越出时间性概念所可以掌握的」东东。
亦即，冲出了「时间性」，所以，「不可量」。

一般而言，我们会用「形而上学」来指称。

形而上，就是指在「形而下」之上；形而下就是指我们经验界所经验的各种对象性经验。

对修行者而言，对佛学而言，去探讨生命中的「非时间性的那个」，是真正修行的第一步；
其他的各种好事，都只是「资粮道」，亦即是准备阶段，而已。

经文：
阿逸多，若我灭后，诸善男子、善女人，受持读诵是经典者，复有如是诸善功德，当知是人、已趋道场，近阿耨多罗三藐三菩提，坐道树下。

注意：趋，近，坐。

受持读诵是经典者，是指读诵法华经；而法华经，是一本从根本上是强调寿命不可量的经典。

只要你开始去探讨、去思维、去想「寿命不可量」这一观念、想法，
不管你想的多深，多浅，
那不重要；
重要的是，你已走在对生命探讨的一个真正的起点。
所以，「当知是人、已趋道场，近阿耨多罗三藐三菩提，坐道树下」。

胡塞尔对我最大的思想冲击就在于：他用时间现象学论证了，时间只是一套「主观的观念」，而不是外在于我们的某种不可动摇的现实物。（爱因思坦广义相对论也如此说，只是我无法用物理学去论证式的理解，我没有那种物理学的能力）。

但胡塞尔亦论证了，在时间这观念之「背后」，有一种「非时间的境域」撑起了时间这种概念。

非时间境域，也就是寿命不可量的境域。

《妙法蓮華經如來壽量品第十六》的生命態度

如來壽量，有多少？
這是本篇想談的問題意識。

人是不是死了之後就一了百了，
還是說，
人在死後，還有一些什麼「相關項」的存在？

天堂，地嶽，是一般生活或宗教性質強烈的表述字眼，
但終歸核心是：生命的有限或無限。

康德談「福德之間」，在追問一個問題：人為什麼要行善？
或說，人為什麼要追求理想、理念而行動？

經過一番論證，他說，因為上帝存在！

他從人的行善之本能，推論出：上帝、靈魂以及自由，是必須存在的；
唯有這三者是必須存在，所以我們才有義務去行善。

我思考了了很久很久：
人的生命如果不是無限的，那麼人根本連「行善」的意識都無法被感知出來。

善的如果有意義而被人感受到，正因為善這種意識恰恰是奠基於超越於生命有限性的想像。

有什麼東東是沒有時間超越性的，而被你感受為善的嗎？沒有啦真的。去感受感受。

來壽量品，談相同的東東，只是以佛學的架構下來談。

要人去相信生命是無限的，很難。那和你眼睛所看到的不一樣。

所以，經文：
爾時、佛告諸菩薩及一切大眾：「諸善男子，汝等當信解如來誠諦之語。」…如是三白已，復言：「惟願說之，我等當信受佛語。」

釋氏一直強調要相信我說的啊。可見，這有多難被信受。於是，他講出了生命的無限性的句子，經文：
然善男子，我實成佛已來、無量無邊、百千萬億那由他劫。

生命是無時間性的。

有限，無限是「時間性」這種概念所區分出來的。
但，時間性這種概念，恰恰是人這種存在者自己所「創造出來的」。因為是自己在「無（潛）意識中」所創造出來，所以你深信不疑。

愛因斯坦的廣義相對論，早論證時空不是我們所想像的那種連續性。

如果你讀胡塞爾的「內時間意識」的理論，就可以了解，現在「並不存在」，現在是滯留的和前攝所共同存在。這引導了海德格爾的「本有」。

換言之，這正如同傳統佛學所言的過去現在未來，三相同一。

好。

但我們畢竟是在時空概念狀況下才能如此的活著。

於是，在眼前所見的時間架構下，你能不能相信人具有越超時間的本質性，或著說無限生命性。

我自己的經驗是，如果你不相信，如果你沒有某種自己肉身生命超越性的某種感受，你不會想去追求生命的意義，你不會去探問什麼是善與德性。

經文：
每自作是意，    以何令眾生、   得入無上惠，    速成就佛身。

生命的無限性，是修行的基礎。


《妙法莲华经如来寿量品第十六》的生命态度

如来寿量，有多少？
这是本篇想谈的问题意识。

人是不是死了之后就一了百了，
还是说，
人在死后，还有一些什么「相关项」的存在？

天堂，地岳，是一般生活或宗教性质强烈的表述字眼，
但终归核心是：生命的有限或无限。

康德谈「福德之间」，在追问一个问题：人为什么要行善？
或说，人为什么要追求理想、理念而行动？

经过一番论证，他说，因为上帝存在！

他从人的行善之本能，推论出：上帝、灵魂以及自由，是必须存在的；
唯有这三者是必须存在，所以我们才有义务去行善。

我思考了了很久很久：
人的生命如果不是无限的，那么人根本连「行善」的意识都无法被感知出来。

善的如果有意义而被人感受到，正因为善这种意识恰恰是奠基于超越于生命有限性的想象。

有什么东东是没有时间超越性的，而被你感受为善的吗？没有啦真的。去感受感受。

来寿量品，谈相同的东东，只是以佛学的架构下来谈。

要人去相信生命是无限的，很难。那和你眼睛所看到的不一样。

所以，经文：
尔时、佛告诸菩萨及一切大众：「诸善男子，汝等当信解如来诚谛之语。」…如是三白已，复言：「惟愿说之，我等当信受佛语。」

释氏一直强调要相信我说的啊。可见，这有多难被信受。于是，他讲出了生命的无限性的句子，经文：
然善男子，我实成佛已来、无量无边、百千万亿那由他劫。

生命是无时间性的。

有限，无限是「时间性」这种概念所区分出来的。
但，时间性这种概念，恰恰是人这种存在者自己所「创造出来的」。因为是自己在「无（潜）意识中」所创造出来，所以你深信不疑。

爱因斯坦的广义相对论，早论证时空不是我们所想象的那种连续性。

如果你读胡塞尔的「内时间意识」的理论，就可以了解，现在「并不存在」，现在是滞留的和前摄所共同存在。这引导了海德格尔的「本有」。

换言之，这正如同传统佛学所言的过去现在未来，三相同一。

好。

但我们毕竟是在时空概念状况下才能如此的活着。

于是，在眼前所见的时间架构下，你能不能相信人具有越超时间的本质性，或着说无限生命性。

我自己的经验是，如果你不相信，如果你没有某种自己肉身生命超越性的某种感受，你不会想去追求生命的意义，你不会去探问什么是善与德性。

经文：
每自作是意，    以何令众生、   得入无上惠，    速成就佛身。

生命的无限性，是修行的基础。