妙法蓮華經法師功德品第十九

 妙法蓮華經法師功德品第十九

分別功德品之後，接著是法師功德品。

分別功德是指大乘的理論和行法的特殊處和果效。

再來是，願意去思索和實踐大乘的行者，他們具體可得的果效，他們生命的具體可能性的開展，會是如何呢？

法華經的章節，具有理論上的嚴格性。

誰可以算是法師？

經文：
若善男子、善女人，受持是法華經，若讀、若誦，若解說、若書寫。

願意去思考和實踐大乘理論及行法的人，就是。

法師，是指實踐大乘的之法行，而且能以其具體生命的可能性之變化，展現於他人，者。

再來的經文，就算是要發揮想像力了的，文本樣態。
從眼耳鼻身意，這幾個部分，六官，來談。
這是非常經典的佛學理論架構。

你就不會在儒學經典中，看到這樣的論證架構。

佛學基本上從認識論，出發。空性。
六官是認識的最基礎點。

這文本中描述的是，六官的一種變化上的可能性。
從描述的內容來看，用現代的術語來說，有了一種質性上的超越。

重點在於：質性上的超越性的變化。

六官如果都能如此，都超出了原有經驗感受中的界限，那麼，說，人人都可以成佛，成聖，成賢，自然就是理論上的必然。

換言之，大乘給人的，不是一種經驗性質上的可思議的變化，
而是生命在其質性上的超越性之變化。

從凡夫到成佛，也是一種質性上的超越性之變化。

一位大乘行者，展現了生命的可能性之姿態後，那是一種什麼樣的景況呢？

經文：
是人持此經，    安住稀有地，    為一切眾生、    歡喜而愛敬。

能以千萬種，  　善巧之語言，    分別而說法，    持法華經故。


生命的超越變化，最後所指向著是：鄬一切眾生；分別而說法。

大乘的「他人性視角」，展露無疑。這是大乘的修行之核心。


妙法莲华经法师功德品第十九

分别功德品之后，接着是法师功德品。

分别功德是指大乘的理论和行法的特殊处和果效。

再来是，愿意去思索和实践大乘的行者，他们具体可得的果效，他们生命的具体可能性的开展，会是如何呢？

法华经的章节，具有理论上的严格性。

谁可以算是法师？

经文：
若善男子、善女人，受持是法华经，若读、若诵，若解说、若书写。

愿意去思考和实践大乘理论及行法的人，就是。

法师，是指实践大乘的之法行，而且能以其具体生命的可能性之变化，展现于他人，者。

再来的经文，就算是要发挥想像力了的，文本样态。
从眼耳鼻身意，这几个部分，六官，来谈。
这是非常经典的佛学理论架构。

你就不会在儒学经典中，看到这样的论证架构。

佛学基本上从认识论，出发。空性。
六官是认识的最基础点。

这文本中描述的是，六官的一种变化上的可能性。
从描述的内容来看，用现代的术语来说，有了一种质性上的超越。

重点在于：质性上的超越性的变化。

六官如果都能如此，都超出了原有经验感受中的界限，那麽，说，人人都可以成佛，成圣，成贤，自然就是理论上的必然。

换言之，大乘给人的，不是一种经验性质上的可思议的变化，
而是生命在其质性上的超越性之变化。

从凡夫到成佛，也是一种质性上的超越性之变化。

一位大乘行者，展现了生命的可能性之姿态后，那是一种什麽样的景况呢？

经文：
是人持此经，    安住稀有地，    为一切众生、    欢喜而爱敬。

能以千万种，  　善巧之语言，    分别而说法，    持法华经故。


生命的超越变化，最后所指向着是：鄬一切众生；分别而说法。

大乘的「他人性视角」，展露无疑。这是大乘的修行之核心。

妙法蓮華經隨喜功德品第十八

 妙法蓮華經隨喜功德品第十八


這品是在分別功德品之後而來。

分別功德，是在分別什麼呢？

大乘提出了一種新形態的修行理論和方法，即以意根為核心的主軸，
在觀念上更強調對「空性」的悟解，在行法上對「理解」有了進一步的重視。

分別，即是在做出一種辨析的姿態，來說明大乘理論和行法上的特色。

之後的「隨喜」，則是用一種敘事性的方式，來說明大乘行法的果效。

經文：
「世尊，若有善男子、善女人，聞是法華經、隨喜者，得幾所福？」

隨喜者，意指，只要你願意去試看看這種大乘的理論和行法，你就可以看到的果效。

用一種說故事的內容，經文說明，展轉而去跟著聽，即理解，經典意義的人（音指非直接聽到），
可以得到的果效，都遠比其他方式，大得多。

這是強調，理解經典意義的重要性。

理解，在這裡並不是一種西方知識論下去獲得某種意義內容的表法，
理解，是一種修行方式。

這是指，以所理解的意義，即空性，去觀想地貫注到我們在日常生活的一切。

我們可以比擬成天台宗的行法，即以空假中的理論，同時地貫注到我們的日常，即一心三觀。

看到一物，不要只是用「對象物」來感知而已，同時也要一起升起空、假的概念，貫注到那被感知到的對象物。

經文：
何況一心聽，    解說其義趣，    如說而修行，    其福不可量。

理解了義趣之後，一定要「如說而修行」。

這裡的「如說」，重點並不是要去具體實踐的某種道德性條目(道德性條目當然重要，這是必要的前行），
而是，以大乘所開闡的「空性」這樣的一種思維高度，同時的觀照到我們的日常生活中。

這世界當然很棒，很美，很有感，但這世界也是一種流動的、必然變遷的世界。既假又空，即是中。

這樣的一種行法，如說觀想的行法，果效可以是怎樣呢？

佛典用一種故事性表法，經文：利根智慧……無有一切不可喜相……信受教誨。

唉，如果你是一位在乎生命德性是否有不斷更好的行者，
你就會知道，這三者，真是讓人夢寐以求的啊。


妙法莲华经随喜功德品第十八


这品是在分别功德品之后而来。

分别功德，是在分别什麽呢？

大乘提出了一种新形态的修行理论和方法，即以意根为核心的主轴，
在观念上更强调对「空性」的悟解，在行法上对「理解」有了进一步的重视。

分别，即是在做出一种辨析的姿态，来说明大乘理论和行法上的特色。

之后的「随喜」，则是用一种叙事性的方式，来说明大乘行法的果效。

经文：
「世尊，若有善男子、善女人，闻是法华经、随喜者，得几所福？」

随喜者，意指，只要你愿意去试看看这种大乘的理论和行法，你就可以看到的果效。

用一种说故事的内容，经文说明，展转而去跟着听，即理解，经典意义的人（音指非直接听到），
可以得到的果效，都远比其他方式，大得多。

这是强调，理解经典意义的重要性。

理解，在这裡并不是一种西方知识论下去获得某种意义内容的表法，
理解，是一种修行方式。

这是指，以所理解的意义，即空性，去观想地贯注到我们在日常生活的一切。

我们可以比拟成天台宗的行法，即以空假中的理论，同时地贯注到我们的日常，即一心三观。

看到一物，不要只是用「对象物」来感知而已，同时也要一起升起空、假的概念，贯注到那被感知到的对象物。

经文：
何况一心听，    解说其义趣，    如说而修行，    其福不可量。

理解了义趣之后，一定要「如说而修行」。

这裡的「如说」，重点并不是要去具体实践的某种道德性条目(道德性条目当然重要，这是必要的前行），
而是，以大乘所开阐的「空性」这样的一种思维高度，同时的观照到我们的日常生活中。

这世界当然很棒，很美，很有感，但这世界也是一种流动的、必然变迁的世界。既假又空，即是中。

这样的一种行法，如说观想的行法，果效可以是怎样呢？

佛典用一种故事性表法，经文：利根智慧……无有一切不可喜相……信受教诲。

唉，如果你是一位在乎生命德性是否有不断更好的行者，
你就会知道，这三者，真是让人梦寐以求的啊。

妙法蓮華經分別功德品第十七

 妙法蓮華經分別功德品第十七

分別功德品是接著如來壽量品而來的。

如來壽量品在理論層面上為大乘的理論特色奠基後，接著就行法方面，提出了大乘的行法特色。

壽量品從時間性的角度切入來談大乘，這表明了大乘在理論層面上更接近於思考著一種類似於本體論和宇宙論的思維架構。

從後來大乘理論發展視角來看，這是「空性」這樣的一種抽象性理論之提出。

空性如此般的抽象性和原始佛學的那種較經驗性的質樸感，不同。

在行法上，往思維、理解這的面向上著眼，是可被理解的。亦即，更多的往意識或識性上去追求解脫的可能。

經文：
乃至能生一念信解，所得功德、無有限量。

信解，不只是相信，還有理解。

理解這一過程，逐漸的成為行法的重要被思考的內在元素。

中觀、唯識等後來大乘理論，幾幾乎乎是哲學了。

理解，不管是在理論層面，或是修行層面，都成為必要的一種過程。

漢傳佛學，如天台，一心三觀，也是要求行者要能理解空假中的理論，同時在行法中亦要求「觀想」空假中這樣的理論。
此即，理觀。
宋朝的沙門尊式在《法華三昧懺儀勘定元本序》中：「且十科行軌理觀為主」。

華嚴的三觀，「真空觀」、「理事無礙觀」、「周遍含容觀」，亦是行法中必要的一種理論性思維的介入。
三觀理論不是純理論，理論的思維是行法的行為過程的必要的一種過程的內在元件。
唐澄觀法師《三聖圓融觀門》：若於心能了……若與此觀相應，則觸目對境，……，心、境無二故。依此修行。

了解了思想，於是要以這種思想為框架不斷的思維現象界是如此般的現象界。這是「與此觀相應」的觀想行法。而且是必要的過程：依此修行。

這樣的思路在法華就有了，經文：
解其言趣，是人所得功德、無有限量，能起如來無上之慧。……若有能如是觀者，當知是為深信解相。

可以看到，「解」其言趣，之後，就要「如是觀者」，才真有真正的深信解相。觀，是行法。

在這樣的一種大乘思維下，讀經誦經解經，在趨向於解脫這一目的之過程中，就愈來愈要了，
經文：
聞是經典，有能受持，若自書、若教人書，則為起立僧坊。

妙法蓮華經如來壽量品第十六

 妙法蓮華經如來壽量品第十六

《從地湧出品》之後，接著而來的就是《如來壽量品》。

這是一種對「時間觀」的一種敘事形態的表述。

佛學的時間觀，的確，是和一般的時間觀，不同。

倒是和現象學的時間觀，挺接近的。

海德格爾：時間性(現在)只是和曾在以及未來共在狀態下的「綻出」。
胡塞爾：滯留和前攝共在狀態下，現在才能被意識到。

總之，時間不是一種線性的存在。而是一種從底域對焦而出的一種對象性之物。

類似這樣的概念，大乘佛學經典中以「如來壽量品」來敘事性的表達。

但，時間性(現在)的綻出，也是有所因緣的，亦即有所「奠基」的。

海氏：“奠基在對用具聯系的一種居持中”而已。

有某種目的性的獲取衝動，於是才有現在的綻出。

在佛學經典中，這一目的性就是，經文：
「但以方便、教化眾生，令入佛道，作如是說。」

「他人」之德性成熟，是大乘的根基底，也可以在這裡看到。

註意是，他人，而不是自己。

成就者之所以是成就者，在於以他人的德性成熟之這樣的目的，所以，時間性被綻出了。

所以才有修行的諸種種行。

他人最終都能德性成熟了，於是時間性的綻出之目的就不再了，於是一種無時間的永恆性之美，涅槃，成就了。

決定修行最後成就的因素：他人的德性成熟。

這是大乘。

所以才有很有名的那一句：地獄不空誓不成佛。

這不是一種情緒的舒發，這是有理論性上的必然。

於是《金剛經》這句就有理論上的可解性：
我皆令入無餘涅槃而滅度之。

妙法莲华经如来寿量品第十六

《从地涌出品》之后，接着而来的就是《如来寿量品》。

这是一种对「时间观」的一种叙事形态的表述。

佛学的时间观，的确，是和一般的时间观，不同。

倒是和现象学的时间观，挺接近的。

海德格尔：时间性(现在)只是和曾在以及未来共在状态下的「绽出」。
胡塞尔：滞留和前摄共在状态下，现在才能被意识到。

总之，时间不是一种线性的存在。而是一种从底域对焦而出的一种对象性之物。

类似这样的概念，大乘佛学经典中以「如来寿量品」来叙事性的表达。

但，时间性(现在)的绽出，也是有所因缘的，亦即有所「奠基」的。

海氏：“奠基在对用具联系的一种居持中”而已。

有某种目的性的获取冲动，于是才有现在的绽出。

在佛学经典中，这一目的性就是，经文：
「但以方便、教化众生，令入佛道，作如是说。」

「他人」之德性成熟，是大乘的根基底，也可以在这裡看到。

注意是，他人，而不是自己。

成就者之所以是成就者，在于以他人的德性成熟之这样的目的，所以，时间性被绽出了。

所以才有修行的诸种种行。

他人最终都能德性成熟了，于是时间性的绽出之目的就不再了，于是一种无时间的永恆性之美，涅槃，成就了。

决定修行最后成就的因素：他人的德性成熟。

这是大乘。

所以才有很有名的那一句：地狱不空誓不成佛。

这不是一种情绪的舒发，这是有理论性上的必然。

于是《金刚经》这句就有理论上的可解性：
我皆令入无馀涅槃而灭度之。