妙法蓮華經安樂行品第十四（之三）

 妙法蓮華經安樂行品第十四（之三）

安樂行品，提出了法華經這一大乘佛學重要之經典的「行法」。

行法，是指，可以依之而去實踐的行為樣態。

先將四法表列如下：

！！！！
一法：一者、安住菩薩行處及親近處
（一）行處：觀諸法如實相，亦不行、不分別，是名菩薩摩訶薩行處
（二）親近處：或時來者，隨宜說法，無所希求。
---（1）初親近處：常好坐禪，在於閑處、修攝其心。
---（2）第二親近處：一切語言道斷，不生、不出、不起……但以因緣有，從顛倒生，故說。

二法：但以大乘而為解說，令得一切種智。

三法：當於一切眾生、起大悲想。……於一切眾生，平等說法。

四法：智慧力、引之，令得住是法中。
！！！

這樣的行法結構，是有理路可談的。

前文講過，任何行法的提出，都是依著某種理路架構而推演出來的。
而且最後一定導向「目的性」，即修行的最後是要成為什麼樣的一種生命的意義存在狀態。

大乘佛學，同樣的指向著佛學最後的目的：解脫經驗生命本有的煩惱。

「本有」，再強調一次。

經驗生命，只要存在，最基本的就一定有「生老病 s」。至少，你無法逃掉這四煩惱。

如果你說你不煩惱，那是因為「你用很忙」的美好緣由，去「想不到」。

當你走過「殯儀館」時，你自己就會忍不住的「想到」。忍不住是指，你無法控制這種念頭不冒出來。

所以說，這是「本有」。本來就有，只是你「去看不到」。

佛學所面對的是這種樣子狀況的「煩惱」。是看起來似乎是「無解的」。但，佛學認為，卻是「有解」。

解法，如上所列。

信不信，是一回事。先了解，人家在想什麼？以及所要面對的是什麼？搞清楚了再想想，人家想的，是不是「真是問題」。

再來追問，人家的解法，是不是「有道理」。

安樂行品的解法，即四法，如上所列，為什麼這樣的去實踐，就可以化解人的存在的本有煩惱呢？

我初接觸時，也大惑不解，覺得這「如何可能」呢？

（我又想起大學時的王淮老師，「如何可能」是他最愛自問自答的一句，在黑板前談「論孟老莊」時。）

要回答這問是，就需要對大乘佛學的基本原理，就是理論架構，有所了解。
所以，才能解出「為什麼這樣的行為樣態」，能夠指向對本有生命煩惱的超越。

大乘佛學和原始佛學對於生命本有煩惱的生起之因，有看待視角上的轉移。

都是「緣起」，但，視角轉移到「與他人」這一面向。

於是，大乘佛學往往是從「與他人」這一面向的各種行為樣態的探討，來論述生命超越性的可能生成。

前面所列引的四法，都是「和他人」之間的行為樣態。

這和儒家真的很有「相同的味道」。儒家談制禮做樂，這些都是「和他人」有關的。

下文再談。這樣的行為樣態和「指向目的」之間的，理路關係。


×××
妙法莲华经安乐行品第十四（之三）

安乐行品，提出了法华经这一大乘佛学重要之经典的「行法」。

行法，是指，可以依之而去实践的行为样态。

先将四法表列如下：

！！！！
一法：一者、安住菩萨行处及亲近处
（一）行处：观诸法如实相，亦不行、不分别，是名菩萨摩诃萨行处
（二）亲近处：或时来者，随宜说法，无所希求。
---（1）初亲近处：常好坐禅，在于闲处、修摄其心。
---（2）第二亲近处：一切语言道断，不生、不出、不起……但以因缘有，从颠倒生，故说。

二法：但以大乘而为解说，令得一切种智。

三法：当于一切众生、起大悲想。……于一切众生，平等说法。

四法：智慧力、引之，令得住是法中。
！！！

这样的行法结构，是有理路可谈的。

前文讲过，任何行法的提出，都是依着某种理路架构而推演出来的。
而且最后一定导向「目的性」，即修行的最后是要成为什麽样的一种生命的意义存在状态。

大乘佛学，同样的指向着佛学最后的目的：解脱经验生命本有的烦恼。

「本有」，再强调一次。

经验生命，只要存在，最基本的就一定有「生老病 s」。至少，你无法逃掉这四烦恼。

如果你说你不烦恼，那是因为「你用很忙」的美好缘由，去「想不到」。

当你走过「殡仪馆」时，你自己就会忍不住的「想到」。忍不住是指，你无法控制这种念头不冒出来。

所以说，这是「本有」。本来就有，只是你「去看不到」。

佛学所面对的是这种样子状况的「烦恼」。是看起来似乎是「无解的」。但，佛学认为，却是「有解」。

解法，如上所列。

信不信，是一回事。先了解，人家在想什麽？以及所要面对的是什麽？搞清楚了再想想，人家想的，是不是「真是问题」。

再来追问，人家的解法，是不是「有道理」。

安乐行品的解法，即四法，如上所列，为什麽这样的去实践，就可以化解人的存在的本有烦恼呢？

我初接触时，也大惑不解，觉得这「如何可能」呢？

（我又想起大学时的王淮老师，「如何可能」是他最爱自问自答的一句，在黑板前谈「论孟老庄」时。）

要回答这问是，就需要对大乘佛学的基本原理，就是理论架构，有所了解。
所以，才能解出「为什麽这样的行为样态」，能够指向对本有生命烦恼的超越。

大乘佛学和原始佛学对于生命本有烦恼的生起之因，有看待视角上的转移。

都是「缘起」，但，视角转移到「与他人」这一面向。

于是，大乘佛学往往是从「与他人」这一面向的各种行为样态的探讨，来论述生命超越性的可能生成。

前面所列引的四法，都是「和他人」之间的行为样态。

这和儒家真的很有「相同的味道」。儒家谈制礼做乐，这些都是「和他人」有关的。

下文再谈。这样的行为样态和「指向目的」之间的，理路关係。

妙法蓮華經安樂行品第十四(之二）

妙法蓮華經安樂行品第十四(之二）

現在進入到了「安樂行品」的「行」之說明。

行，是行為模態，用熟悉的術語是「行法」，即，要去「實踐的方法」。

用你更熟悉的概念是「練習」。例如，如果你想要學會游泳，那麼你要如何去「練習」。

要去「練習」，有二項前提你要清楚：
（一）練習的目的是什麼？即想會有什麼成果。
（二）練習的「行為模態」是什麼？這種模態可以是比較上的「更好的」方法嗎？

於是，如果你用「練習」騎腳踏車的「動作模態」，去練習，然後你想要因此練習而學會「游泳」。

那是不可能的。無有是處。這是說，你要先明白你練習的目的是什麼。

再來，怎麼練。

我們小時候，窮，所以都是用「大人車」去練。

後來，就有小朋友用的腳踏車出來了。用這練。

再來，現在有一種是「小小朋友用腳去滑車子」的那種練習騎車子的方法，出來了。說是更好的方法。

那一種「更好」呢？這是要說明的，不是嗎？

法華經是大乘佛學，提供了大乘佛學的「修行」方法，即「行法」。這一章，就是要提出大乘佛學的行法。

法華經這大乘佛法的行法，要去練習的目的是什麼？這是「原始佛學」是一致的：解脫煩惱。即苦、集、滅、道。

但，法華的「行法」，和之前原始佛學的「方法」，就不太相同了。從嚴格的角度說，很不同。

大乘佛學當然要去說明，為什麼要用這種新方法。為什麼這方法更好？以什麼理論架構來論證，這更好？

更好，是因為「可以更快、更全面的」解脫煩惱。

而大乘佛法用了一種新的理論角度來證明這種新方法，更好。那即是：唯識觀。即，從「人與他人」的視角來看待煩腦解脫之可能。

原始佛學比較是從「個人個體」的視角來看待煩惱之解脫的可能。所以有「不淨觀」。所以重「緣起」。

大乘從「與他人之關係」的視角出發，來看解脫煩惱之可能，所以強調「慈心觀」。所以重「令彼眾生悉得解脫」。所以漢傳佛法後來會發展出「法界觀」。

大乘佛法後來的中觀、唯識之理論開演，都是在證明，「從他人」的視角來解脫煩腦，「更好、更容易」。

先清楚這一行法上的差異，所以才能看出「安樂行品」之行法的「特色」：「和他人有關」的行法。

安樂行品的行法，都不是「你自己一個人就可做出來的」。
安樂行品的行法都是：要有「他人與你共在」時才能做出來的實踐行為。

經文：
佛告文殊師利：「若菩薩摩訶薩，於後惡世、欲說是經，當安住四法。一者、安住菩薩行處及親近處，能為眾生演說是經。」

可以看到，第一法即是說明「行處及親近處」，行和親近都是「和他人有關的狀況下」而談的。

處理好了，與他人的關係，自然才能「能為眾生演說是經」。能為眾生演說是經，其實是一種舉例，一種「一要有他人才能完成的行為」之舉例。

那麼，行處及親近處的「具體行為模態」是什麼呢？

下次談。

妙法莲华经安乐行品第十四(之二）

现在进入到了「安乐行品」的「行」之说明。

行，是行为模态，用熟悉的术语是「行法」，即，要去「实践的方法」。

用你更熟悉的概念是「练习」。例如，如果你想要学会游泳，那麽你要如何去「练习」。

要去「练习」，有二项前提你要清楚：
（一）练习的目的是什麽？即想会有什麽成果。
（二）练习的「行为模态」是什麽？这种模态可以是比较上的「更好的」方法吗？

于是，如果你用「练习」骑脚踏车的「动作模态」，去练习，然后你想要因此练习而学会「游泳」。

那是不可能的。无有是处。这是说，你要先明白你练习的目的是什麽。

再来，怎麽练。

我们小时候，穷，所以都是用「大人车」去练。

后来，就有小朋友用的脚踏车出来了。用这练。

再来，现在有一种是「小小朋友用脚去滑车子」的那种练习骑车子的方法，出来了。说是更好的方法。

那一种「更好」呢？这是要说明的，不是吗？

法华经是大乘佛学，提供了大乘佛学的「修行」方法，即「行法」。这一章，就是要提出大乘佛学的行法。

法华经这大乘佛法的行法，要去练习的目的是什麽？这是「原始佛学」是一致的：解脱烦恼。即苦、集、灭、道。

但，法华的「行法」，和之前原始佛学的「方法」，就不太相同了。从严格的角度说，很不同。

大乘佛学当然要去说明，为什麽要用这种新方法。为什麽这方法更好？以什麽理论架构来论证，这更好？

更好，是因为「可以更快、更全面的」解脱烦恼。

而大乘佛法用了一种新的理论角度来证明这种新方法，更好。那即是：唯识观。即，从「人与他人」的视角来看待烦脑解脱之可能。

原始佛学比较是从「个人个体」的视角来看待烦恼之解脱的可能。所以有「不淨观」。所以重「缘起」。

大乘从「与他人之关係」的视角出发，来看解脱烦恼之可能，所以强调「慈心观」。所以重「令彼众生悉得解脱」。所以汉传佛法后来会发展出「法界观」。

大乘佛法后来的中观、唯识之理论开演，都是在证明，「从他人」的视角来解脱烦脑，「更好、更容易」。

先清楚这一行法上的差异，所以才能看出「安乐行品」之行法的「特色」：「和他人有关」的行法。

安乐行品的行法，都不是「你自己一个人就可做出来的」。
安乐行品的行法都是：要有「他人与你共在」时才能做出来的实践行为。

经文：
佛告文殊师利：「若菩萨摩诃萨，于后恶世、欲说是经，当安住四法。一者、安住菩萨行处及亲近处，能为众生演说是经。」

可以看到，第一法即是说明「行处及亲近处」，行和亲近都是「和他人有关的状况下」而谈的。

处理好了，与他人的关係，自然才能「能为众生演说是经」。能为众生演说是经，其实是一种举例，一种「一要有他人才能完成的行为」之举例。

那麽，行处及亲近处的「具体行为模态」是什麽呢？

下次谈。

妙法蓮華經安樂行品第十四

妙法蓮華經安樂行品第十四


安樂行品。

到底要「安樂」什麼？

安樂行品是接著「勸持品」而來。勸持他人要去讀經，或著說了解經中的意義。

講就講啊？有什麼難的。

如果你要去對他人講著一篇有趣故事，就是唸著出來就是了啊。這有什麼難的。

是的。經典不是「有趣故事」。

有趣故事，聽了聽，就算了。

經典的內容，往往是「你能不能去實踐經中所談義理」的內容。

如果你「自己信不過這經」，如果你自己都不願意去實踐經中的義理，那麼你就不可能「安樂」的講經。

如果你自己不信，講愈多，你自己愈無法安樂。

如何而有可能「安樂」的講經，自己「安樂」，而他人聽者也因這經的聽到，人生也有可能安樂。

你自己信得了嗎？

這時，我想起王陽明語錄中有一句：信得及，方可。

佛法，具有是很誠實的一種態度。

大乘佛法承認，人不容易理解、相信經中的重要核心概念：眾生皆有佛性。

嘴巴喊的不算。因為，一但碰到「你討厭的人」，你就不知道了。

人要如何可能的深刻體會：人人皆有佛性，或著人人皆有良知良能，或著人人皆能成聖。

我又想起：奧古斯丁認為：惡是一種缺乏善的表現，不是惡加諸於人。

這是另一種高檔人生層次的「生命態度」。人人有本善。不容易啊。真的，不容易。

安樂行品，在此，為讀者提出了「修行」的建議。

經文：
佛告文殊師利：「若菩薩摩訶薩，於後惡世、欲說是經，當安住四法。一者、安住菩薩行處及親近處，能為眾生演說是經。」

四法，是指那可以讓生命有質性向上改變可能的自我要求的實踐方式。

正如同，想騎腳踏車，於是你要去「練習」那種可以讓你會騎的「方法」。

只是牽著腳踏車這種「方法」，是沒有用的。

於是，這經典開出了什麼方法呢？於是在實踐的變化中，人能「安樂」的「為眾生演說是經」。

來，第一法的內容部分。

經文：
「文殊師利，云何名菩薩摩訶薩行處，若菩薩摩訶薩住忍辱地，柔和善順、而不卒暴，心亦不驚，又復於法、無所行，而觀諸法如實相，亦不行、不分別，是名菩薩摩訶薩行處。」

這一法，是第一法，但對大乘而言，是根本法。如果真能這樣的實踐和體悟，然後，眾生皆有佛性、眾生皆平等，這樣的句子，才能「信得及」。

所以是「菩薩摩訶薩行處」。「菩薩摩訶薩」是大乘佛法行者的名稱。這樣的行法，也標示了「大乘佛法行法」和大乘之前傳統佛法行法的不同之處。

下次，再談四法。


妙法莲华经安乐行品第十四


安乐行品。

到底要「安乐」什麽？

安乐行品是接着「劝持品」而来。劝持他人要去读经，或着说了解经中的意义。

讲就讲啊？有什麽难的。

如果你要去对他人讲着一篇有趣故事，就是唸着出来就是了啊。这有什麽难的。

是的。经典不是「有趣故事」。

有趣故事，听了听，就算了。

经典的内容，往往是「你能不能去实践经中所谈义理」的内容。

如果你「自己信不过这经」，如果你自己都不愿意去实践经中的义理，那麽你就不可能「安乐」的讲经。

如果你自己不信，讲愈多，你自己愈无法安乐。

如何而有可能「安乐」的讲经，自己「安乐」，而他人听者也因这经的听到，人生也有可能安乐。

你自己信得了吗？

这时，我想起王阳明语录中有一句：信得及，方可。

佛法，具有是很诚实的一种态度。

大乘佛法承认，人不容易理解、相信经中的重要核心概念：众生皆有佛性。

嘴巴喊的不算。因为，一但碰到「你讨厌的人」，你就不知道了。

人要如何可能的深刻体会：人人皆有佛性，或着人人皆有良知良能，或着人人皆能成圣。

我又想起：奥古斯丁认为：恶是一种缺乏善的表现，不是恶加诸于人。

这是另一种高档人生层次的「生命态度」。人人有本善。不容易啊。真的，不容易。

安乐行品，在此，为读者提出了「修行」的建议。

经文：
佛告文殊师利：「若菩萨摩诃萨，于后恶世、欲说是经，当安住四法。一者、安住菩萨行处及亲近处，能为众生演说是经。」

四法，是指那可以让生命有质性向上改变可能的自我要求的实践方式。

正如同，想骑脚踏车，于是你要去「练习」那种可以让你会骑的「方法」。

只是牵着脚踏车这种「方法」，是没有用的。

于是，这经典开出了什麽方法呢？于是在实践的变化中，人能「安乐」的「为众生演说是经」。

来，第一法的内容部分。

经文：
「文殊师利，云何名菩萨摩诃萨行处，若菩萨摩诃萨住忍辱地，柔和善顺、而不卒暴，心亦不惊，又復于法、无所行，而观诸法如实相，亦不行、不分别，是名菩萨摩诃萨行处。」

这一法，是第一法，但对大乘而言，是根本法。如果真能这样的实践和体悟，然后，众生皆有佛性、众生皆平等，这样的句子，才能「信得及」。

所以是「菩萨摩诃萨行处」。「菩萨摩诃萨」是大乘佛法行者的名称。这样的行法，也标示了「大乘佛法行法」和大乘之前传统佛法行法的不同之处。

下次，再谈四法。

妙法蓮華經勸持品第十三

 妙法蓮華經勸持品第十三

勸持品，是接著〈提婆達多品〉而來的。

提婆達多，在說明「善知識」即「老師」的重要。

換言之，與「老師」之間的關係，是修行的過程的一個有機的組成分子。

那不是一種可以被「拉出來」的部分，而是生命成長變化過程的一個「必然」的共構組成單位。

而是，是非常有影響力的一個共構單位。用人之有機性來說，有如心臟。

這一點，大概是值得我們現代人更進一步去思考的。

你與「老師」的關係，並不只是你那「那一位講東東」的人的關係而已，而是一種可能的成就樣態的指示器。

例如，如果你的心臟好，不只是「那器官」好，而已。而是，你的整個生命的總體呈現都會被影響。

換言之，心臟好，會影響你的「全身的」一切。

那麼，如何讓心臟是很好的，就值得被進一步去思考。勸持品，就是「和老師的關係」這面向的進一步的談法。

勸持品一開始，經文：
我等當起大忍力，讀誦此經，持說、書寫、種種供養、不惜身命。

勸持，有二方向，一是面向「自己」，二是面向「他人」。

人，可以同時是老師，也是學生。這裡，總稱為「和老師的關係」。

你和老師的關係，如果要圓滿，那麼，第一個最重要的信念是什麼呢？

勸持品用了一個「故事性的畫面」來說明。

在前文的授記中，那些「還沒有被授記的」人，現在又出場了，經文：
學無學比丘尼六千人俱，從座而起，一心合掌，瞻仰尊顏，目不暫捨。

這些人，怕自己不能成就。於是，釋氏說了：（經文）憍曇彌，是一切眾生喜見佛、及六千菩薩，轉次授記、得阿耨多羅三藐三菩提。

這一段，讓我撼動了很久。

我會想，為什麼「人人皆可成佛」會是如何成就「和老師的關係」的第一個要被提出的要項？

我當了很多年大學老師之後的某一年，這一疑惑，才頓然心釋。

的確，是如此。

當你相信你的那些不是很有名的大學的學生，真的，是有能力可以考上很有名的國立大學研究所時，
你的作法和心態，就，完全不同了。

重點是，要相信，真的很難。

當老師的「你」，往往是半信半疑的不相信。但，我跟你說，你所教的那些「非頂尖大學」的學生，他們「完全地更不相信自己」。

學生，只要願意相信，他們「和其他人一樣」，也都是可以考上很有名的研究所。只有這一信念先被發動，他們才能有「後續的行動出來」。

啊，嘆氣。

我們這時代，人人平等，喊的比打雷還響。但，喊是喊。在內心中，卻對這種「打破這種不平等的自我向上變化」完全不相信。

不相信自己會變化，所以，只好說，那種「好」沒有什麼，或著說，那種好是「很不好」。

經文：
有諸無智人，    惡口罵詈等，    及加刀杖者，    我等皆當忍。

惡世中比丘，    邪智心諂曲，    未得謂為得，    我慢心充滿。

來，如何可能讓自己去去「自己去為自己改變」。

佛學，讓我有時非常感嘆之處在於，佛學行者會去「為這樣的問題」花了心思去思考、去實踐。


人要如何才能相信，自己可以有本俱性的「質變上」的更好？那是你本來就會有的「可能性」啊。

這是下文，〈安樂行品〉要談的。


×××
妙法莲华经劝持品第十三

劝持品，是接着〈提婆达多品〉而来的。

提婆达多，在说明「善知识」即「老师」的重要。

换言之，与「老师」之间的关係，是修行的过程的一个有机的组成分子。

那不是一种可以被「拉出来」的部分，而是生命成长变化过程的一个「必然」的共构组成单位。

而是，是非常有影响力的一个共构单位。用人之有机性来说，有如心脏。

这一点，大概是值得我们现代人更进一步去思考的。

你与「老师」的关係，并不只是你那「那一位讲东东」的人的关係而已，而是一种可能的成就样态的指示器。

例如，如果你的心脏好，不只是「那器官」好，而已。而是，你的整个生命的总体呈现都会被影响。

换言之，心脏好，会影响你的「全身的」一切。

那麽，如何让心脏是很好的，就值得被进一步去思考。劝持品，就是「和老师的关係」这面向的进一步的谈法。

劝持品一开始，经文：
我等当起大忍力，读诵此经，持说、书写、种种供养、不惜身命。

劝持，有二方向，一是面向「自己」，二是面向「他人」。

人，可以同时是老师，也是学生。这裡，总称为「和老师的关係」。

你和老师的关係，如果要圆满，那麽，第一个最重要的信念是什麽呢？

劝持品用了一个「故事性的画面」来说明。

在前文的授记中，那些「还没有被授记的」人，现在又出场了，经文：
学无学比丘尼六千人俱，从座而起，一心合掌，瞻仰尊颜，目不暂捨。

这些人，怕自己不能成就。于是，释氏说了：（经文）憍昙弥，是一切众生喜见佛、及六千菩萨，转次授记、得阿耨多罗三藐三菩提。

这一段，让我撼动了很久。

我会想，为什麽「人人皆可成佛」会是如何成就「和老师的关係」的第一个要被提出的要项？

我当了很多年大学老师之后的某一年，这一疑惑，才顿然心释。

的确，是如此。

当你相信你的那些不是很有名的大学的学生，真的，是有能力可以考上很有名的国立大学研究所时，
你的作法和心态，就，完全不同了。

重点是，要相信，真的很难。

当老师的「你」，往往是半信半疑的不相信。但，我跟你说，你所教的那些「非顶尖大学」的学生，他们「完全地更不相信自己」。

学生，只要愿意相信，他们「和其他人一样」，也都是可以考上很有名的研究所。只有这一信念先被发动，他们才能有「后续的行动出来」。

啊，叹气。

我们这时代，人人平等，喊的比打雷还响。但，喊是喊。在内心中，却对这种「打破这种不平等的自我向上变化」完全不相信。

不相信自己会变化，所以，只好说，那种「好」没有什麽，或着说，那种好是「很不好」。

经文：
有诸无智人，    恶口骂詈等，    及加刀杖者，    我等皆当忍。

恶世中比丘，    邪智心谄曲，    未得谓为得，    我慢心充满。

来，如何可能让自己去去「自己去为自己改变」。

佛学，让我有时非常感叹之处在于，佛学行者会去「为这样的问题」花了心思去思考、去实践。


人要如何才能相信，自己可以有本俱性的「质变上」的更好？那是你本来就会有的「可能性」啊。

这是下文，〈安乐行品〉要谈的。